La posibilidad entre los pliegues de lo real: la figura del Quijote en el pensamiento de José Ortega y Gasset y Alfred Schütz
Possibility in the folds of the real: the figure of Don Quixote in the thought of José Ortega y Gasset and Alfred Schütz
Giulia Salzano
Università degli Studi di Perugia, Italia
Resumen
Este artículo propone una lectura cruzada de las reflexiones de José Ortega y Gasset y Alfred Schütz inspiradas por la figura de Don Quijote. Esta perspectiva ofrece la posibilidad de profundizar la comparación entre los dos autores, en particular su manera de abordar, criticar y repensar la filosofía de Husserl. Desde este punto de vista, se destaca la relevancia que ambos autores dan al tema de la posibilidad, encarnada por la figura del Quijote, a través de la cual es posible identificar un punto de afinidad con el pensamiento de Husserl y una perspectiva para acortar su distancia con el padre de la fenomenología. Esta línea de investigación se desarrolla siguiendo dos ejes principales dentro de los cuales tanto Ortega como Schütz reinterpretan, de manera marcadamente fenomenológica, el tema de la posibilidad: la relación con el mundo y la experiencia del otro.
Palabras clave: fenomenología, posibilidad, Don Quijote, Ortega y Gasset, Schütz
Abstract
This article puts forth a comparative analysis of the reflections of José Ortega y Gasset and Alfred Schütz, drawing inspiration from the figure of Don Quixote. This perspective offers the possibility of deepening the comparison between the two authors, in particular their approach to, critique of, and rethinking of Husserl’s philosophy. From this point of view, the considerable significance that both authors accord to the theme of possibility, exemplified by the figure of Don Quixote, is lighted. This theme constitutes a point of affinity with Husserl’s thought and offers a potential avenue for reducing the distance between the two authors and the father of phenomenology. This line of research is developed along two main axes, on which both Ortega and Schütz reinterpret the theme of possibility in a markedly phenomenological manner. These axes concern the relation with the world and the experience of the other.
Keywords: Phenomenology, Possibility, Don Quixote, Ortega y Gasset, Schütz
Introducción
En el imaginario colectivo, la famosa novela de Miguel de Cervantes, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, parece estar indisolublemente ligada a un episodio en particular: el de los molinos de viento. La imagen del Caballero lanzándose valientemente hacia los molinos, que él percibe como gigantes a derrotar, para después ser rebotado ruinosamente por el entrelazamiento de su lanza entre las aspas, es una de las metáforas más emblemáticas del choque entre lo ideal y la realidad. Un choque que culmina con el impacto del primero sobre el segundo, el cual, en su resistencia y solidez, parece decretar, casi imperturbable, su triunfo. Esta aventura del universo cervantino ha catalizado a menudo la atención de comentaristas e intelectuales que se han enfrentado con la figura del Quijote, hasta el punto de eclipsar algunos otros aspectos que caracterizan la obra. De hecho, la novela no parece agotarse en esta vívida puesta en escena del choque entre realidad e imaginación, sino más bien iniciar un análisis más complejo y matizado de la realidad y de sus pliegues. Este objetivo se persigue a partir de la polarización entre efectividad y posibilidad, que se puede leer en filigrana a lo largo de todo el texto, activando una tensión que no socava la estabilidad de la realidad, sino que anima su dinamismo intrínseco y alimenta su constante desarrollo.
Este aspecto de la novela de Cervantes se ve corroborado por la lectura del Quijote que ofrecen dos intelectuales del siglo XX: el filósofo español José Ortega y Gasset y el sociólogo austriaco Alfred Schütz. Estos autores, distantes en cuanto a sus formaciones y orientaciones, comparten no solo una pasión común por la figura del “ingenioso hidalgo”, sino también la forma de abordar, cuestionar y repensar la postura filosófica de la fenomenología y, en particular, las reflexiones y los conceptos de Edmund Husserl. De hecho, ambos parecen situarse en la zona de sombra1 de la fenomenología, proponiendo una reelaboración capaz no solamente de marcar un alejamiento de las posiciones del padre de la fenomenología, sino más bien de consolidar el propio enfoque fenomenológico, a partir del cuestionamiento de sus propios límites y del consiguiente intento de superarlos. Ambos autores abordaron la fenomenología como una praxis filosófica, capaz de traducirse en un ejercicio concreto y riguroso de reflexión y cuestionamiento del sentido, capaz de realizar una síntesis inédita entre idealismo y realismo. De hecho, la perspectiva fenomenológica permite investigar la realidad con el fin de identificar las estructuras invariables de sentido de la experiencia. Al entrar en abierta polémica con el pensamiento de Husserl, denunciando algunas aporías y criticidades de la perspectiva trascendental de la fenomenología, tanto Ortega como Schütz guardaron su fidelidad al marco teórico de Husserl, recurriendo a otros conceptos deducidos del horizonte de pensamiento husserliano, para superar algunos de los aspectos problemáticos que reconocían en su filosofía, con lo que dan a sus especulaciones un carácter innovador y, al mismo tiempo, sorprendentemente coherente con la perspectiva del padre de la fenomenología. De hecho, sus respectivas reflexiones y desarrollos fenomenológicos muestran una continuidad con respecto a Husserl, continuidad destacable si se considera el acceso limitado a las fuentes husserlianas de que disponían los dos autores, acercándose a las posiciones adoptadas por Husserl en algunos manuscritos y obras inéditas.
Esta forma de proceder “con Husserl y más allá de Husserl” encuentra una significativa ejemplificación en la manera en la que los dos autores abordan el tema de lo posible, concepto operativo2 de la fenomenología husserliana. El presente artículo se propone desarrollar la posibilidad de un acercamiento entre Ortega y Schütz, y de ambos al padre de la fenomenología a través de un itinerario en las maneras con las que el filósofo español y el sociólogo austriaco abordan la figura de Don Quijote.
1. Notas biográficas
Antes de detenernos en la lectura que Ortega y Schütz ofrecen del personaje y de la obra cervantina, puede ser útil esbozar las relaciones entre los dos intelectuales. Aunque no tuvieron la oportunidad de entablar una confrontación directa, los dos se conocieron, podríamos decir, intelectualmente, a través de sus respectivas obras. Schütz, en particular, conoció a Ortega mientras trabajaba en sus ensayos sobre la figura de Max Scheler.3 Esto lo llevó a intentar leer la obra Qué es filosofía en español,4 para luego emprender un minucioso “estudio”5 de la obra póstuma de Ortega: El hombre y la gente. Al sociólogo vienés le llamó especialmente la atención la cercanía que encontró no sólo con algunas críticas de Ortega a la teoría de la intersubjetividad de Husserl, sino con la forma de entender y analizar lo social con respecto a su propio enfoque sociológico de orientación fenomenológica. Ortega, por su parte, tuvo la oportunidad de leer la obra en la que Schütz esbozaba su intento de injertar la sociología comprensiva de Max Weber en la filosofía fenomenológica de Husserl, La construcción significativa del mundo social,6 citándola, precisamente en la obra analizada por Schütz: El hombre y la gente, como un raro y loable ejemplo de cuestionamiento de lo social en términos fenomenológicos.7 Esta comunalidad de matrices, reposicionamientos y orientaciones fenomenológicas, así como la sensibilidad común hacia cuestiones de importancia social, inherentes a la relación con el otro y a la génesis de los procesos de constitución y consolidación del sentido común, llevaron a Schütz a pensar en escribir un ensayo sobre la obra de Ortega. Aunque no llegó a puerto, el proyecto llevó al sociólogo a realizar un análisis en profundidad del texto, reportando sus propias anotaciones, de carácter recapitulatorio, crítico o integrador, en la mayoría de las páginas de su propio volumen de El hombre y la gente.
Schütz, aunque comparte las principales perplejidades de Ortega con respecto al tratamiento que Husserl hace del tema de la alteridad, considera que el filósofo español parece ser mucho más fiel y cercano al padre de la fenomenología de lo que reconoce.8
Esta observación puede servir de coordenada en nuestro intento de trasladar la comparación entre las fenomenologías sui generis de Ortega y Schütz, desde el nivel de las obras más exquisitamente centradas en cuestiones sociales como El hombre y la gente y La construcción significativa del mundo social,9 al de los respectivos usos y reelaboraciones de Don Quijote de Cervantes. Las interpretaciones aportadas por los dos autores, de hecho, no sólo presentan numerosos puntos de contacto, sino que convergen sobre todo por la sensibilidad fenomenológica común que demuestran, de manera más o menos consciente o explícita. Podríamos decir que ambos investigan el Quijote fenomenológicamente, recurriendo a numerosos aspectos del pensamiento husserliano. Esta lectura abre la posibilidad de superar algunas críticas que los dos autores hicieron a la filosofía trascendental de Husserl, especialmente en lo que se refiere a la cuestión de la intersubjetividad, como ya lo indicó el mismo Schütz respecto a las críticas orteguianas a Husserl. Desde este punto de vista, pivotando sobre el concepto de posibilidad y horizonte de sentido, será posible esbozar una teoría fenomenológica del encuentro con la alteridad, ejemplificada, en particular, por la forma en que tanto Ortega como Schütz, interpretan la relación entre Don Quijote y Sancho Panza.
El presente trabajo aspira, por tanto, a proponer una lectura comparativa paralela de las reflexiones de Ortega y Schütz inspiradas por el mundo quijotesco, centrándose especialmente en dos temas sobre los que los dos autores parecen catalizar su atención: el problema de la realidad, la cuestión de la intersubjetividad. Temas cuyo hilo conductor es representado por el papel central jugado por el concepto de posibilidad, el cual inaugura un horizonte más amplio en el que pensar lo social.
2. Don Quijote: el abridor de mundos
Como se anticipó, tanto para Ortega como para Schütz, el Quijote no se convierte en un mero emblema del cortocircuito entre la realidad y la imaginación en el cual la realidad se vería implosionar. Ambos autores utilizan el personaje cervantino para mostrar la crisis de la concepción monolítica de la realidad, en favor de la consideración de una pluralidad fenomenológica de órdenes de realidad. Ortega y Schütz, de hecho, desplazan el foco de la cuestión ontológica hacia una definición experiencial de lo real, orientado a comprender cómo hacemos experiencia de la realidad. Si, como señaló Schütz, definimos, en términos jamesianos, la realidad como “todo lo que afecta a nuestra vida emocional y activa”,10 el ámbito de análisis se ve obligado a ampliarse. Esta ampliación del campo de investigación es explicitada por el sociólogo precisamente a través del uso de la figura del Quijote, una verdadera ganzúa capaz de desplegar los pliegues de la realidad, erigiéndose no como símbolo de la lucha de oposición a lo real, obstinada o destinada a reconocer su fracaso frente a la resistencia de esto último, sino más bien de la posibilidad, de la co-existencia de diferentes realidades, cada una con su propio acervo de conocimientos, sistemas de relevancias (system of relevances),11 y tipificaciones con las que orientarse y a interactuar en ella. De esta manera, ambos autores renuncian a avanzar en una interpretación sistemática de la novela cervantina, concibiéndola más bien como el volante para cuestionar la realidad, su estatuto fenomenológico, las posibilidades de intercambio intersubjetivo, e su interacción con el mundo cotidiano.
Ortega y Gasset decidió dedicar a la figura del Quijote un conjunto de ensayos, o más bien meditaciones o también ejercicios de “salvación”,12 es decir obras de reflexión filosófica destinadas a llevar a su sentido más profundo las cosas que pueblan nuestra vida cotidiana. De hecho, según Ortega, la actitud fenomenológica da cuenta de la posibilidad de cada cosa de representar “el centro virtual del mundo”,13 valorizado en calidad de correlato de la conciencia. Gracias al repliegue reflexivo de la atención, todo puede ser analizado en sus vínculos, reales y potenciales, con los sujetos que lo experimentan y con todos los otros objetos dentro del horizonte mundano. De ahí la posibilidad de entender el genitivo del título Meditaciones del Quijote en un sentido no solamente objetivo, sino también subjetivo. El Quijote, de hecho, se convierte en un modelo de cuestionamiento filosófico, de “ensimismamiento”,14 lo que no implica un repliegue solipsista sobre sí mismo, un distanciamiento ascético del mundo, sino una forma concreta de encarnar la epoché fenomenológica. La adquisición de esta postura reflexiva, rigurosamente filosófica, no pretende romper las relaciones que unen a la subjetividad con el otro y con el mundo, sino, como ha sido subrayado por Merleau-Ponty, enfocar “los hilos intencionales que nos vinculan al mundo para ponerlos de manifiesto”.15 En el régimen reducido, resultado de la epoché, la conciencia se descubre intencional, por lo tanto, constitutivamente ligada a algo distinto de sí misma, considerada dentro de una tensión constante, activa y pasiva, actual y potencial, con sus propios correlatos. Todos los actos de la conciencia intencional concretan, en su propia especificidad, ese polo de actividades posibles, de irradiación de actividad intencional, representada por el “ego puro”.16 De ahí el tema de la salvación de las apariencias, y por tanto del mundo mismo, estimado en su relación con el sujeto de la experiencia, cuya estructura y fundamental co-relación está resaltada por el análisis fenomenológico.
Volviendo al Quijote, la iconografía tradicional nos acostumbra a representar la figura del hidalgo como álgida y longilínea, que, desarrollándose en altura, parece recordar un movimiento de verticalidad, de trascendencia del plano de la realidad, hacia lo ideal, mientras que la figura de Sancho Panza, más baja y gruesa, parece encarnar la realidad material en su espesor.17 Superando esta convención, Ortega hace del Quijote una figura larga “que se encorva como un signo de interrogación”.18 Lejos de representar el héroe que se despide de la realidad para afirmar sus ideales y “avanza raudo y, recto, como un dardo, hacia una meta gloriosa”,19 el Caballero abre una grieta en la realidad. No pretende herirla con la punta de su lanza, sino inclinarse para abrir nuevos espacios de reflexión, con el fin de redirigir nuestra atención hacia aquellos objetos que esperan su salvación. Por esta razón, el hidalgo no constituye solo la figura del caballero en busca de aventuras, sino que es capaz de hacer de la realidad misma una aventura. El Quijote representa una figura enraizada, con la mitad de su cuerpo en la realidad, mientras que su cabeza tiende a sobresalir de ella.20 Es a través de estas metáforas que Ortega expresa el movimiento de la trascendencia inmanente, caro a la reflexión fenomenológica, que ve encarnado por el Quijote. Él, de hecho, no opone otra realidad a la que se da por sentada, la realidad intersubjetivamente construida, sino que se esfuerza por infiltrar los ideales de la caballería en dimensión de la realidad. Para el filósofo español, la excentricidad del Quijote no tiene que ser analizada en términos antagónicos con respecto a lo real, sino como metáfora de las posibilidades latentes que operan en su fondo, a la espera de ser explicitadas. Desde este punto de vista, el Caballero se convierte en expresión de la “pedagogía de la alusión”21 promovida por Ortega. No es casualidad que el filósofo encontrara en la obra de Cervantes el libro con “mayor número de alusiones simbólicas al sentido universal de la vida”,22 con el que se combina la ausencia total de pistas para su recta interpretación. Según Ortega, el de Cervantes se presenta come un “libro-escorzo”,23 que no pretende explicar lo real o crear nuevos mundos, sino desplegar nuevas posibilidades de acercamiento a la realidad, realizando el ejercicio fenomenológico de poner entre paréntesis y de reflexionar, sub specie possibilitatis,24 sobre nuestra conexión con el mundo en todas sus facetas, ya sean reales, actualmente vividas y percibidas, o latentes.
Estas consideraciones llevan a Ortega a inaugurar las Meditaciones del Quijote con la descripción del bosque, metáfora a través de la cual el autor devuelve el análisis fenomenológico de la percepción25 y de su donación por escorzos (Abschattungen) dentro de un horizonte de indeterminación determinable.26 Para Ortega, esta manera de donación representa una “ley estructural del mundo de la vida”,27 por la cual cada experiencia se caracteriza por la coexistencia de aspectos percibidos, propiamente intencionados, y de colateralidades co-percibidas y anticipadas. La investigación de Ortega sobre la percepción muestra la ambigüedad constitutiva y la duplicidad de la estructura de nuestras experiencias. Toda percepción se convierte no sólo en una manifestación, una apariencia, una fenomenalización del objeto, sino también en una expresión de sus zonas de sombra. Por lo tanto, el rayo intencional es capaz de una especie de estrabismo,28 de bidireccionalidad, o más bien, de un desarrollo en planos coincidentes. Lo latente, o mejor dicho, lo potencial o lo virtual, como Schütz propone traducir en una de sus anotaciones,29 representa el reverso de la trama de la experiencia de la cual la fenomenología asume la tarea de dejarla emerger, aunque sea en el fondo, “salvándola”. Desde este punto de vista, el Quijote se convierte en el paradigma de una nueva forma de vivir la circunstancia, el nombre orteguiano para expresar ese compromiso con el mundo del que brota nuestra posibilidad de acción protesta entre recepción y respuesta, don y creación, pasividad y actividad, realismo e idealismo. Este aspecto favorece la interpretación de la circunstancia bajo el prisma de la posibilidad, interceptando la manera en la que Schütz define la dialéctica entre el horizonte de la posibilidad abierta y el recorte de posibilidades disponibles “at hand” en el que se delimita el ámbito de los actos subjetivos más susceptibles de ser ejecutados en una situación dada.30
Si la figura del Quijote en las meditaciones de Ortega adquiere la fisonomía de un signo de interrogación enraizado en la concreción del mundo, en los escritos de Schütz, el ingenioso hidalgo hace su primera aparición precisamente a partir de una pregunta. Antes de conocer un análisis y tratamiento más extenso en un ensayo dedicado específicamente al personaje, o más bien, a la novela de Cervantes, en 1955,31 el Quijote irrumpe en uno de los textos más célebres y densos del sociólogo austriaco, que precede en una década al artículo sobre el Caballero de la Mancha, a saber, On multiple realities. Después de proceder a un examen cuidadoso del mundo de la vida cotidiana, descrita como “realidad eminente”,32 Schütz se pregunta cómo es posible que dentro de esta dimensión, caracterizada por una marcada orientación pragmática, con su propio sistema de tipificaciones, o esquemas cognitivos y prácticos, y sus propias relevancias, el Quijote se encuentre operando con sus propios ideales y modelos de pensamiento y acción, irreconciliable respecto de aquellos de la realidad cotidiana pero eficaces, es decir, capaces de tener efectos, de impactar en la dimensión real e intersubjetiva. Para Schütz, así como para Ortega, el Quijote problematiza la aparente univocidad de la realidad, inyectándole nuevos significados y perspectivas de acción. De hecho, Schütz introduce la figura del Caballero a partir de la idea de la superposición de diferentes sistemas de realidad, con la cual el sociólogo austriaco definirá su propia geografía de “ámbitos finitos de sentido” (finite provinces of meaning).33 Partiendo del modelo jamesiano de la descomposición de la cuestión ontológica dentro de una pluralidad de diferentes submundos, Schütz teoriza la composibilidad de dimensiones experienciales distintas, cada una caracterizada por su propia epoché específica, grado de atención a la vida, o más bien de tensión de la actividad de conciencia que requiere, tipo de actividad predominante, experiencia de sí mismo, estructura del espacio y del tiempo y, finalmente, geografía de las relaciones interpersonales que la caracterizan.34 Pero, para Schütz, la figura del Quijote no se limita a constituir el viático para la teorización de la pluralidad de ámbitos finitos de sentido, sino que asume el valor de una vívida ejemplificación de la constitución de un “enclave” dentro de un submundo dado, caracterizado por la prevalencia o persistencia de un estilo experiencial o de intereses y patrones de pensamiento y acción que caracterizan a otro ámbito finito de sentido. Aspectos a través de los cuales el sociólogo repiensa la teoría del “salto” interprovincial,35 por la cual la transición a otros ámbitos finitos de sentido implica un choque, una discontinuidad experiencial con la actitud y el mundo en el que el sujeto estaba implicado. Esto permite mostrar que el mundo que el Quijote pone como su base, o realidad eminente, no implica una ruptura con la realidad cotidiana, sino que sigue operando en ella, en el comercio con el mundo y con otros, por medio de una moneda, de una “divisa diferente”,36 la del mundo caballeresco que el Quijote trata de hacer circular dentro del mundo cotidiano. En definitiva: para Schütz, como para Ortega, más que surcar un nuevo ámbito finito de sentido el Quijote y sus modi vivendi abren pasajes dentro de la realidad cotidiana, estableciendo nuevos horizontes posibles de significación.
3. Actualidad y posibilidad
A través de la figura del ingenioso hidalgo, ambos autores inician una profunda reflexión sobre el papel de lo virtual dentro de la realidad preeminente: el mundo cotidiano. Como describe Ortega en las páginas de El hombre y la gente, la primera ley anatómica del mundo de la vida está representada de hecho por su estructura horizontal, por organizarse en la percepción del sujeto a través de la dialéctica entre fondo y figura, superficie y profundidad, proximidad y distancia, presencia y ausencia, entre lo patente y lo latente. Para Ortega, el escorzo se convierte en el “órgano de profundidad visual”37 capaz de explicar el dato sensorial, al mismo tiempo que lo acompaña y responde a su solicitud, para conducirlo a su plenitud de sentido. Como Husserl señaló, los objetos intencionales tienden, de hecho, no sólo a impresionarse en el sujeto que percibe, sino también a despertar su interés perceptivo.38 Este interés tiene sus raíces en las mallas de la pasividad y fluye en una forma de atención consciente y activa, dirigida a explicar esa aura de pasibilidad en la adquisición, de la que todo objeto intencional está rodeado. Es emblemático, en este sentido, que el ejemplo clásico empleado por Husserl de la percepción por escorzos del dado, cuyas lateralidades no propiamente percibidas en la inmediatez están co-intencionadas, en el léxico profundamente metafórico de Ortega, esté sustituida por una naranja.39 Esta imagen parece remitir a un significado interno, a esa “jugosidad” de significado latente en la percepción de la naranja, que no se convierte en un simple índice de la posibilidad de explicación de propiedades co-intencionales sino de una totalidad de sentido que siempre está en la base de cada experiencia, esperando ser “saboreada”. Desde esta perspectiva, esta totalidad se muestra capaz de desencadenar una especie de tensión erótica que alimenta el interés hacia los objetos. No es casualidad que el filósofo español, en las Meditaciones del Quijote, se refiera precisamente al amor como la capacidad unificadora que crea relaciones entre las cosas y los sujetos. Desde este punto de vista, la superficie no oculta el sentido, sino que se convierte en un lugar de manifestación de la profundidad del sentido mismo, es decir, de ese horizonte de posibilidades en el que toda actividad consciente se desarrolla. Se trata de un verdadero enjambre de posibilidades que hace de trasfondo y acompaña nuestras actividades cotidianas, no solamente perspectivas sino también prácticas. Para Ortega, este trasfondo de posibilidad está bien expresado por la bifurcación proustiana,40 por la cual Por el camino de Swann y Por el camino de Guermantes, no se limitan a representar dos caminos opuestos sino dos campos de experiencias posibles cuyos estímulos dejan espacio a diferentes posibilidades existenciales, solicitando intereses y respuestas distintas en el protagonista.
En las Meditaciones del Quijote, el filósofo español afirma que las cosas “escupen todos los sentidos de sí mismas”,41 en cuanto rehúyen cualquier intento de definición exhaustiva y definitiva, en virtud de su propia profundidad, de su aura inextinguible de sentido, definida por su naturaleza relacional, por estar constitutivamente conectada con las otras cosas y sujetos del mundo. En este sentido, podemos considerar que cada cosa para Ortega es como un molino que rechaza nuestros intentos de lanzarnos contra él, de empuñar las cosas más que de tomarlas, en palabras sartrianas.42 El autor subraya cómo todo objeto no se limita a su aspecto meramente material, sino que se caracteriza por un engrosamiento del sentido, una “sombra mística que sobre [él] vierte el resto del universo”43 en cuanto entramado de relaciones intencionales, actuales o potenciales, que la reflexión filosófica puede hacer explícitas y también cuidar.
Es a partir de estas premisas como Ortega llega a una síntesis entre idealismo y realismo, enfatizando la función explícita del concepto. Esta última, si bien define un esquema de cosas, un reconocimiento de aspectos esenciales, no implica la reducción del sentido, una simplificación o una abstracción de su propia materialidad. Al concebir el término esencia en términos fenomenológicos, para Ortega el concepto constituye la estructura invariante del objeto en sus manifestaciones reales y potenciales. El concepto, por lo tanto, al definir un perímetro, no sólo mantiene unidas las características específicas que lo identifican, sino que remite a la idea por la cual omnes determinatio est negatio. Desde esta perspectiva, todo lo que se extiende fuera del perímetro marcado del concepto se define en relación con este límite. Por lo tanto, el límite se lee en términos de una superficie de contacto, de intercambio en cuanto define el espacio dentro del cual se interpolan las relaciones entre las cosas virtuales y las cosas existentes. Es a partir de este intersticio entre lo actual y lo virtual como, en el subuniverso del diálogo entre el Caballero y su escudero, descrito por Schütz, la pieza de metal amarillo al que se refieren los dos personajes puede tomar la definición de “bacía-yelmo”. Esta doble denominación expresa el doble valor, a la vez real y potencial, del objeto por el que, para Sancho Panza, este es aprehendido dentro del horizonte del significado de “bacía“ que se destaca dentro de un horizonte más amplio de posibilidades de aprehensión que también contempla la adquisición quijotesca del objeto intencional como un yelmo. De la misma manera, Don Quijote aprende el objeto como yelmo dentro de un fondo de significados potenciales en el que se encuentra también el significado de bacía. Según el principio de la reciprocidad de posiciones lo que parece eficaz y actual para el propio yo, aparece como posible a los ojos del otro: el Caballero sabe que su yelmo es una bacía potencial por él y bacía real y potencialmente yelmo por su escudero y viceversa.
Permaneciendo fieles al marco husserliano, para los dos autores la realidad se estructura en círculos concéntricos, organizados a partir de la articulación dialéctica entre realidad y posibilidad. Las cosas que están propiamente intencionadas se destacan dentro de un horizonte de percepciones posibles de correlatos competitivos que tocan a la puerta de la atención de la intencionalidad y se acomodan en la antesala de la conciencia.44 Es el objeto intencional mismo el que toma la forma de un horizonte de significado, una unidad de lateralidad que sólo puede darse efectivamente en la experiencia dentro de un proceso gradual. Como sugiere Schütz, esta latencia puede llamarse virtual. De hecho, lo potencial representa lo que permanece en el fondo, esperando ser hecho explícito, alcanzando el centro de la atención de la conciencia, como si fuera reactualizado o adquirido, por el rayo de la intención. Esta dialéctica no concierne exclusivamente al lado noemático de la actividad consciente. Los actos mismos de conciencia se presentan como estratificados y complejos, organizados a su vez dentro de una configuración concéntrica caracterizada por un núcleo central y una periferia, por una presencia activa y una latencia operando pasivamente, en segundo plano, siempre sujeta a que le presten atención, mutando los términos de la relación entre centro y periferia. Este esquema define el proceso en el que también las personalidades de los sujetos se definen y se desarrollan. Para Husserl, el ego puro, como punto de irradiación de la actividad consciente, asume su propia individualidad a través de la sedimentación de los actos de los que es protagonista, cuya reiteración y función operativa en el fondo, contribuye a dar forma a la personalidad subjetiva. A tal propósito, siguiendo el modelo husserliano, Schütz distingue un núcleo de habitualidades estables que definen un perímetro del campo de posibilidades dentro del cual se extiende la acción del sujeto, y un horizonte más amplio de posibilidades periféricas, latentes menos propensas a una actualización, que, en determinadas situaciones, también podrían conocer su propia explicación.45 De esta manera, la descripción husserliana de la personalidad, reconoce una continuidad y regularidad en la actitud personal, valorizando, al mismo tiempo, su carácter plástico y en evolución. La concepción de una personalidad impregnada de posibilidades es expresada por Schütz con una metáfora musical. El sociólogo considera que para cada sujeto es posible identificar unas tendencias más regulares, a través de las cuales se determina el sistema de relevancia que orienta sus acciones, que constituye su cantus firmus y su contrapunto, es decir un conjunto de aspectos periféricos, latentes, que se reactivan en función de las especificidades de la situación en la que el sujeto actúa. La personalidad del individuo, al igual que el acervo de conocimientos a través del cual interactúa en el mundo y con los demás, se caracteriza de hecho por una pluralidad de aspectos incompatibles, pero no por ello no coexistentes o composibles. La dialéctica entre actualidad y posibilidad es lo que permite esta convivencia aparentemente contradictoria de una pluralidad de aspectos, modelos y preferencias, permitiendo fluidez y apertura a la personalidad y al comportamiento del individuo. Lo posible se confirma, otra vez, como “bisel”,46 tal como lo define Ortega, es decir, como elemento que suaviza el ángulo entre real e ideal, definiendo la curvatura del potencial.
4. El otro, lo posible
La exhortación de Cervantes a leer la realidad a la luz de lo posible también puede declinarse dentro de otra cuestión fenomenológica relevante por la cual ambos, Schütz y Ortega, se mostraron muy sensibles, a saber el tema de la empatía, concebida en términos husserlianos, en calidad de experiencia de la alteridad, de la forma de relacionarse con el otro, con su experiencia y con su mundo.
Es en particular la lectura de Schütz la que inaugura esta línea de investigación. El interés sociológico que anima su análisis lleva al autor a concebir el Don Quijote como una suerte de muestrario de variaciones sobre el tema de la intersubjetividad,47 subrayando cómo el tipo de interacción del que el Caballero hace experiencia cambia a través de sus tres “salidas”.48 Como señala el sociólogo Danilo Martuccelli, la primera sección de la novela de Cervantes choca con las interpretaciones de las aventuras del Quijote orientadas a poner de relieve su inevitable derrota frente a la resistencia de una realidad sólida e intocable. De hecho, en esta primera parte “parece que nada ocurre”.49 El tipo de interacciones que se articulan en estas primeras aventuras parece escapar a una precisa operación de etiquetado y subsunción dentro de modelos preestablecidos. Los primeros encuentros del Quijote no asumen la fisonomía de la relación que se establecerá con Sancho Panza, es decir la del compromiso recíproco en una negociación constante entre mundos, con el fin de constituir y mantener un subuniverso de diálogo, ni aquella conflictiva o más bien asimétrica, de broma, que caracterizará la aventura con los Duques. Las primeras interacciones del Quijote con los personajes que se ven implicados, a su pesar, en el mundo del Quijote se caracterizan, de hecho, por una puesta en crisis de su realidad dada por sentada y por su sistema de relevancias intersubjetivamente compartido. La figura del barbero o del posadero representan, de manera muy vívida, la reacción inmediata que se desencadena por el primer impacto con lo desconocido, o más bien con lo extraordinario, lo ajeno, representado por el Quijote. Para Schütz, Cervantes describe con gran habilidad50 las fases inaugurales de fractura de las propias creencias, puesta en crisis por la irrupción del hidalgo y la necesidad de familiarizarse con lo nuevo, con lo que no encaja en los propios patrones de pensamiento. Se trata, por tanto, de una fase de choque de lo dado por sentado, que puede ser analizada en términos fenomenológicos, como una suspensión de la posicionalidad, que precede a la adquisición de una nueva posición, a favor o en contra de la que el Quijote presenta. Antes de tomar una posición hacia el hidalgo, acogiéndolo o juzgándolo, condenándolo al ostracismo o burlándose de él, quienes se encuentran interactuando por primera vez con la nueva versión surgida del buen Alonso Quijano deben experimentar una crisis de su propia realidad relativamente natural y familiarizarse con realidades posibles nunca experimentadas antes. Esto parece, a la luz de la investigación de Schütz, conferir un aura de autenticidad a las primeras interacciones del hidalgo. Aunque no todas son positivas, ni tienden a la comprensión o al intercambio, estas relaciones toman en serio la problematización de lo dado por sentado, problematización desencadenada por el Quijote y la necesidad de afrontarlo de manera concreta para responder a las necesidades que han surgido de esta insólita situación. Por otro lado, como se ha mencionado, las relaciones interpersonales que el Quijote teje en la última sección de la novela son de carácter muy diferente. Como señala Schütz, es el propio Cervantes quien ha subrayado cómo los 10 años transcurridos desde la primera aventura, en donde se presenta la investidura como caballero del protagonista, han afectado a la forma en que los interlocutores del Quijote se le acercan. A diferencia de los primeros co-agentes que vieron sus creencias cuestionadas por esa otra realidad encarnada por el hidalgo, estos, de hecho, pueden manejar la situación del encuentro cara a cara con el Caballero apoyándose en un conocimiento, o más exactamente en un pre-conocimiento de su interlocutor, a través de una “tipificación” del personaje. Esto lleva a los Duques, por ejemplo, a relacionarse con el hidalgo fingiendo creer en su mundo, interactuando con él en la forma del juego, o más bien de la broma.51 Esta actitud, aunque parece desarrollarse a partir de la puesta en común de un mismo sistema de relevancias o acervo de conocimientos, produce, en realidad, dinámicas mucho más asimétricas que las que caracterizaron las primeras aventuras del Quijote. Al burlarse del Caballero, los Duques fingen creer en su mundo y acogerlo. Detrás de este juego se esconde la afirmación de un encasillamiento de los mundos en un orden jerárquico, en donde el mundo del Quijote representa una expresión inferior con respecto al mundo de los Duques, considerado como el plano de la veracidad y, por tanto, de la normalidad, verdadera medida por la que todos los otros mundos deben ser juzgados.
En cambio, el tipo de relación que se establece entre Don Quijote y Sancho Panza resulta ser muy diferente. El fiel escudero, al igual que sus conciudadanos, sólo puede calificar las ideas de Quijote como “raras”, ajenas a su mundo “relativamente natural”. Sin embargo, Sancho es capaz de cuestionar sus propias creencias a la luz de las nuevas solicitudes, inspiradas en el mundo del Caballero. Él no tilda este último de irrealidad, ni lo clasifica como un ámbito finito de sentido sin valor. Con el tiempo, Sancho aprende a hacer espacio dentro del horizonte de su propia realidad para el mundo del Quijote o, al menos, a aceptar el establecimiento de un enclave caballeresco en su propio mundo. Él, firmemente plantado en la solidez del mundo cotidiano, nunca logrará hacer girar la índole de su realidad hacia el mundo del Quijote, asumiéndolo como su propia base, como le ocurre a Alonso Quijano. Sin embargo, Sancho suaviza gradualmente, con ese bisel representado por lo posible, sus propias críticas y reticencias hacia el mundo del Quijote, reconociéndolo como coexistente con el suyo y dejando de lado cualquier tendencia reduccionista. La profundidad de la relación que se establece entre los dos personajes es la de trascender la lógica de anexión o subordinación entre sus respectivos submundos. Aunque ambos reconocen la imposibilidad de la propia adhesión a la realidad del otro, acogen su sistema de preferencias y se esfuerzan en familiarizarse con los patrones de pensamiento y juicios de su compañero de aventuras en aquello que Ortega definiría una “fértil colisión”52 entre mundos. De esta doble asunción, por un lado, de una semejanza entre mundos que pueden inscribirse desde un mismo horizonte de posibilidades abiertas, y, por otro, de su irreductibilidad al propio mundo, un proceso de comprensión recíproca se desarrolla. El otro, el extraño, el forastero,53 participa en una negociación constante de intereses, de relevancias, de valores, de orientaciones prácticas, gracias al reconocimiento de sus co-posibilidades y sus co-existencias. En esta perspectiva el recurso a lo posible envuelve y soporta la trama de la intersubjetividad llevando a cuestionar las condiciones de posibilidad de la comprensión y de la experiencia del otro que constituyen la base de la dinámica interaccional trazada por Schütz a través del microcosmos cervantino.
De las anotaciones schützianas al margen de El hombre y la gente, emerge una profunda sintonía del sociólogo con las críticas que el filósofo español dirige, en esta obra, a la tematización husserliana de la percepción del otro como alter ego.54 Los dos intelectuales reprochan la asimilación de la experiencia de la alteridad al propio yo, incapaz de tener en cuenta la especificidad de la experiencia fenomenológica del cuerpo propio, irreductible a la percepción del cuerpo de los demás. Para Schütz, además, el principio husserliano de emparejamiento, si bien está enraizado en el nivel pre-reflexivo y no representa el producto de un proceso lógico inferencial, parece presentar unos presupuestos implícitos excesivos, condensando una serie de pasajes no explicados por el filósofo alemán. Según Schütz, la teoría husserliana de la Einfühlung confundiría los planos del análisis fenomenológico, dando por sentada la transferibilidad de la experiencia estratificada del yo, expuesta por Husserl en la Cuarta Meditación, en la percepción del otro, a través de la cual se reconoce al otro el estatuto de alter ego.55 En el fenómeno empático, de hecho, el otro se percibe en cuanto otra conciencia igualmente estratificada, como otra concreción del mismo horizonte de posibilidades abiertas clarificado por la reducción primordial. El otro también representa un polo de actividades conscientes, reconocido a partir de la percepción de su corporalidad. Al respecto, el sociólogo se pregunta si el ego trascendental de las Meditaciones cartesianas constituye un “singulare tantum” o, por el contrario, puede declinarse en plural, reconociendo de esta manera que la comunidad intermonádica sea abordada como una pluralidad de concreciones diferentes de ese mismo yo puro.
Schütz pone en cuestión también la inmediatez con la que Husserl reconoce una semejanza entre su horizonte de posibilidades propio y el ajeno, en virtud del cual se hace posible la transferencia analogizante. En la perspectiva husserliana la verdadera clave de bóveda del marco teórico de la Quinta Meditación es precisamente la noción de semejanza, capaz de garantizar la irreductibilidad monadológica por la que las síntesis asociativas no dan lugar a una identificación plena de los sujetos sino al detonar de síntesis pasivas del proceso de emparejamiento. Schütz se pregunta si el fenómeno empático es capaz de tener en cuenta, no sólo lo que el otro experimenta, lo que yo podría experimentar en su lugar, sino también el horizonte dentro del cual la experiencia del otro se presenta, aunque no originaliter. Husserl muestra cómo la dinámica asociativa de Paarung permite aprehender al otro como alter ego situándolo en un horizonte de sentido, a partir de anticipaciones y protecciones que se enraízan en la experiencia del propio yo, despertada por la percepción del cuerpo vivo del otro. De hecho, esto nos permite “estar en” la experiencia de los otros, orientados hacia la dirección de su mirada y de su actividad intencional. Este rasgo de la experiencia del otro es realizado a partir de la posibilidad de asumir potencialmente la perspectiva del otro, de ver despertar la perspectiva y el lugar que nuestro cuerpo propio, nuestro Leib “tendría si estuviera allí”.56 Ya a partir de las percepciones kinestésicas, que forman parte de nuestra conciencia corporal en su propia actualidad y potencialidad, es posible aprender el cuerpo de los otros en su bilateralidad, como un cuerpo vivo. De esta manera, la aprehensión del Leib del otro posibilita una anticipación de su circunstancia, su escorzo, del lugar que ocupa, de sus movimientos y sus expresiones teniendo como límite infranqueable la imposibilidad de una adquisición plena, en la actualidad, de estos aspectos que solo pueden representar una potencialidad del propio yo, percibidas como efectivamente presente en el otro. En esta perspectiva, el camino trazado por las Meditaciones cartesianas podría ser sintetizado así: es precisamente en virtud de la puesta en valor de las posibilidades que habitan el propio horizonte experiencial lo que permite iniciar el proceso de conocimiento del otro, de su experiencia, su perspectiva del mundo como actualidad de nuestra propia posibilidad. Desde este punto de vista, para Schütz también: “mis experiencias reales se convierten en experiencias posibles para ti de la misma manera en que, al menos, tus experiencias reales son posibles para mí. Sólo este contexto crea las bases de la experiencia transpersonal”.57 Esta dinámica permite adquirir el carácter de la com-posibilidad de puntos de vista diferentes, en la imposibilidad de alcanzar propiamente la experiencia ajena, sus perspectivas, su circunstancia. En términos orteguianos: “Donde está mi pupila no está otra; lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve otra”.58 Así que, solamente sobre la base de esta irreductibilidad la relación intersubjetiva es posible. Cada perspectiva, aunque irrepetible, se inscribe en un horizonte de posibilidad común, presentándose como única pero similar y, por lo tanto, comprensible a los demás. El cuerpo vivo juega un papel fundamental dentro de esta dinámica del despertar de posibilidades dentro de la cual es posible desarrollar la presentación del otro como alter ego. Esto, de hecho, representa uno de los principales elementos individualizadores de la subjetividad, a través del cual la mónada se injerta en el mundo, en su propia circunstancia, y también el elemento a partir del cual es posible reconocer una semejanza entre los subjetos . Esta similitud no se establece sobre la base de cuerpos objetivos, físicos y reales, sino del Leib.59 El cuerpo es por lo tanto lo que separa y une a los sujetos, cada uno dotado de su propia carne singular impregnada de mundo, abierta al comercio con su propia situación. Sin embargo, el Leib no debe entenderse como una mera disposición corporal, sino como un yo puedo, sensible, automotivado, una superficie de inscripción no sólo de estímulos y sensaciones, sino también de motivaciones, voluntades, hábitos, aspectos caracterológicos, es decir, un cuerpo que no es pura naturaleza, sino también siempre psique y espíritu. El otro al que percibo, a través de su cuerpo vivo, en su propia vivacidad intencional ofrece “un ejemplar particular concreto de esa alteridad anónima que sólo se postula en la percepción individual del entorno”.60 La reflexión husserliana de la intersubjetividad trascendental debe entenderse a través de la tríada, Urpräsenz-Appräsenz-Kompräsenz,61 según la cual la apercepción del cuerpo del otro remite no solamente a la percepción del cuerpo propio en la esfera primordial, sino a la coparticipación común en un trasfondo de egoidades co-partícipes cuya relación sienta las bases de las interacciones que ocurren en el plano social. El paralelo entre posibilidad y alteridad permite así un doble vínculo entre el yo y el otro, sin limitar la experiencia empática a dinámicas unidireccionales, susceptibles de la crítica de subjetivismo atribuida a Husserl. Si el otro habita el horizonte de posibilidades del yo, comprender al otro es siempre posible pero nunca totalmente realizable. No se trata de caer en una lógica reduccionista según la cual, siendo diferentes expresiones de lo mismo, los sujetos se orientarían naturalmente hacia una cohabitación irénica o una puesta en común inmediata de sus experiencias, sino de que todo lo que concierne al otro se experimenta, podría decirse utilizando un léxico fenomenológico, en el que el propio Schütz se reconocería, dentro de un horizonte más o menos familiar y siempre abierto a desarrollos ulteriores. Esto hace posible aprender al otro dentro de un horizonte de precomprensión y avanzar expectativas sobre la base de esas apariciones similares despertada en el subjeto empatizante. Si bien el riesgo de la Einfühlung, como señala Fink, es el de traducirse en una refracción potencialmente infinita entre mónadas que, reconociéndose en su propia potencia intencional, se reflejan unas en otras infinitamente, como espejos colocados frontalmente,62 la particularidad del tratamiento fenomenológico de la experiencia del otro es la de fundar la intersubjetividad sobre la base de la separación absoluta, de la diferencia irreductible entre ego y alter, como espejos que, como intuyó el propio Schütz, son semejantes pero están dispuestos asimétricamente, como Leiber dislocados,63 cada uno en su propio escorzo del mundo, en su propia circunstancia.
Dejando las consideraciones adquiridas en la esfera trascendental para enfocarse en el contexto de los encuentros con los demás que tienen lugar en el plano mundano, en lo que se concentran tanto Ortega como Schütz, el otro se presenta en la concreción de su propia corporalidad y expresividad con su propia experiencia, su propia personalidad, su propia mirada sobre el mundo. Conocer al otro dentro del vasto horizonte de significados inaugurado por la percepción del alter ego permite desencadenar un proceso de tipificación como, según Husserl, la “generalidad monádica puede singularizarse de manera típica a partir de una posibilidad pura”.64 Esto permite dar una gran plasticidad y dinamismo al proceso de tipificación del otro, gracias al cual, si cada acto o experiencia del otro que se experimenta se aprende en relación con su “tipo personal”, en cada encuentro, con cada nueva experiencia del otro, la empatía permite modificar esta tipificación, ampliar o restringir este contexto de significación representada por el tipo, detallando el horizonte de sentido dentro del cual se aprehende al otro y se define su personalidad.
La percepción del otro como una fuente de posibilidad dotada de regularidades y transformaciones propias es la razón por la que para Ortega el encuentro con otra subjetividad representa una incógnita. Según el filósofo español, el otro sujeto se aprende en sentido husserliano a partir del horizonte amplísimo del alter ego; de ahí la imposibilidad de orientar las propias expectativas dentro de un horizonte definido si no es sobre la base de una serie de tipos o estereotipos tendientes a definir dentro de este vasto horizonte, un escorzo más definido, un fragmento de lo posible dentro del cual aprender la personalidad y la experiencia del otro y poderla clasificar, juzgar y anticipar en el curso de la interacción.
Como señala Ortega, el encuentro intersubjetivo produce un efecto de “limitación recíproca”.65 De ahí la posibilidad de declinar el encuentro con el otro, en los términos kantianos utilizados por Ricœur, del desencadenamiento de un sentimiento de respeto frente a la irrupción del otro, y de su libertad y poder intencional, capaz de limitar nuestro propio campo de acción y sujeto a esta misma limitación.66 Schütz, en sus notas al margen del libro de Ortega, subraya este rasgo de la teoría orteguiana de la relación con el otro, haciendo hincapié en cómo “el otro determina nuestras fronteras”.67 Sin embargo, considera esencial dejar emerger el otro aspecto complementario, co-implicado en la experiencia del otro: la afirmación de sí, la definición de la propia identidad, así como el despertar de nuevas posibilidades por parte del sujeto empatizante, en el encuentro con el otro. En esta perspectiva, la experiencia trascendental del otro descrita por Husserl no parece distante del choque vital68 al que se refiere Ortega, para describir cómo la percepción del otro supone el despertar de posibilidades dormidas que habitan en el propio ser y de las que el otro es igualmente portador, exhibiendo una configuración distinta de actualidad y potencialidad. El encuentro con el otro implica lo que Simmel define en términos de manifestación de la “grandeza (grandeur) de la existencia”69 a partir del cual se desarrollan los procesos de delimitación y extensión mutuales. Así como la percepción del otro en ese cuerpo vivo, en esa perspectiva, despierta en mí una posibilidad que habita mi horizonte, al mismo tiempo la familiarización con las regularidades motivacionales y caracterológicas de otros sujetos puede producir efectos reveladores y transformadores en el sujeto empático, inspirando posibilidades de existencia y formas de acercarse al mundo que habitan de manera más o menos latente su yo.70 Desde este punto de vista, la interacción concreta con el otro, no solamente permite rescribir el tipo personal en el que está aprehendido, sino también despertar la posibilidad de transformación del subjeto empatizante y de cooperación entre los dos. Personalidades en las antípodas como las de Quijote y Sancho Panza, con sus muy diferentes sistemas de referencia y valor con los que se mueven en el mundo, lo interpretan y se acercan a él, adquieren su proximidad sólo si se insertan dentro del mismo horizonte de posibilidades. Este horizonte, de hecho, es garante de la composibilidad de perspectivas y mundos diferentes, necesaria para convivir juntos, acogerse y apoyarse mutuamente, renunciando a la lógica de la opresión, de la aniquilación de los otros. Como describe Paci, “es, por lo tanto, la presencia negativa de las otras personalidades en nosotros, lo que nos permite comprender a los demás”.71 Desde este punto de vista, Sancho considera plausible la personalidad del Quijote, aunque no la percibe como una posibilidad cercana “a la mano” del horizonte que determina su propia personalidad. El reconoce la irreductible diferencia que lo separa del Caballero, y, al mismo tiempo, la posibilidad de abrirse a la figura del hidalgo y a su mundo. Elementos que representan las condiciones de posibilidad para el desarrollo del diálogo, de un entendimiento recíproco, un enclave dentro del cual los dos personajes, y sus respectivos mundos, pueden conocerse, comprenderse, familiarizarse y ampliar sus respectivos horizontes de posibilidades, sin renunciar a la alteridad, a la especificidad de cada yo y de su irrepetible, pero comprensible, perspectiva sobre el mundo.
Explorar las perplejidades de Schütz y Ortega ofrece la posibilidad de arrojar nueva luz sobre el camino trazado por Husserl, permitiendo remendar la ruptura de los dos autores con la fenomenología, en virtud de la cual es posible mostrar cómo el análisis trascendental de la intersubjetividad y la investigación de la dimensión social y de las formas de interacción, aunque se desarrollen en planos distintos, pueden componerse dentro de una dinámica de co-implicación. De hecho, no sólo ambas son composibles y no contrapuestas, sino que es posible reconocer una relación fundacional en virtud de la cual la primera se erige en base y trasfondo de las interacciones sociales; la segunda, en cambio, desarrolla sus implicaciones, concretiza sus posibilidades. En particular, al integrar las investigaciones de las Meditaciones cartesianas con las recogidas en el segundo volumen de las Ideen, dedicado precisamente a los problemas relativos a la constitución, y con los manuscritos sobre la intersubjetividad, es posible destacar la circularidad en la que se inscriben las dimensiones trascendental y personal dentro de un análisis estratificado y complejo que la fenomenología se esfuerza de aclarar. Esta estratificación se erige como modelo a través del cual comprender la articulación intrínseca de la estructura de la subjetividad, de la alteridad y de la misma experiencia empática, pasando a refractarse también en las diversas formas posibles de interacción a que ésta da lugar. Al hacerlo, se definen las premisas teóricas inspiradas en Husserl sobre las que Schütz y Ortega hacen variar su estudio del mundo social. Las interacciones cotidianas, de hecho, sólo pueden leerse a la luz de las dinámicas de relación orientada hacia un “tú “clarificadas por el enfoque fenomenológico.
Conclusión
Como se ha señalado, tanto para Ortega como para Schütz, la fenomenología parece configurarse como una apertura de lo posible. La postura fenomenológica de la reducción, poniendo entre paréntesis la actitud natural, permite que emerjan las raíces de la realidad, moviendo las bases de lo dado por sentado, gracias a lo cual se pueden clarificar los procesos de constitución de sentido y abrir nuevos horizontes de significación posible. Esto corresponde al tema orteguiano de los ejercicios de salvación, que pretende insistir en la materialidad de la percepción y del mundo no en términos del realismo, que acentúa la cosificación de las cosas, sino de impresionismo que potencia la fenomenalización del objeto real, su ser aprehendido en relación con un sujeto experiencial, para abrir el horizonte de sus posibles experiencias aprehensivas. Del mismo modo, para Schütz, la fenomenología, al poner de relieve las estructuras de sentido, no se detiene en una mera tarea descriptiva, sino que inaugura nuevos espacios de reflexión y afirmación de lo posible. En esta perspectiva, el sociólogo destaca la plasticidad de las tipificaciones, del acervo de conocimientos y del sistema de referencias, así que el acercamiento al mundo esté indudablemente influenciado por el sentido común, pero no de manera estática, desprovista de nuevas posibilidades de interpretación. Desde este punto de vista, la fenomenología, que quijotescamente abre nuevos horizontes de posibilidad, se configura como una forma de resistencia al proceso de deshumanización denunciado por Ortega,72 es decir a aquel fenómeno de abdicación del ejercicio de la propia capacidad de reflexión que lleva a los sujetos cada vez más a esclavizarse por lógicas externas, enjaulados dentro de un asfixiante campo de estrechas posibilidades.
Como Cervantes ya había enseñado al final de su obra, la reducción de las posibilidades conduce a la muerte espiritual. Sin el mundo del Quijote, Alonso Quijano se abandona a la muerte. Sin posibilidad, se ahoga.
Bibliografía
Belvedere Carlos, “El Problema de la ‘Realidad’ en el Marco de la Influencia Hispánica en la Obra de Alfred Schutz”, en Investigaciones Fenomenológicas, vol. 4, n. 2, 2013, pp. 245-277.
Bizzari, Valentina, Sento dunque sono, Milano, Mimesis, 2018.
Hermida-Lazcano, Pablo “The Taken-for-Granted World: A Study of the Relationship between A. Schutz and J. Ortega Y Gasset” en Human Studies, vol. 19, n. 1, 1996, pp. 43-69.
Husserl, Edmund, Meditaciones cartesianas, Ciudad de México, Centro de Estudios Filosóficos, 1942 (ed. or. 1931).
Husserl, Edmund, Analysen zur passiven Synthesis. Husserliana XI, Den Haag, M. Nijhoff, 1996.
Husserl, Edmund, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Zweiter Teil: 1921-1928. Iso Kern (compos), Springer, 1973.
Husserl, Edmund, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Ludwig Landgrebe (comps.), Hamburg, Felix Meiner Verlag 1999, (ed. or. 1939).
Husserl, Edmund, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, Antonio Ziríon Q. (compos), Ciudad de México, Fondo de la Cultura Económica, 2005.
Husserl, Edmund, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro primero: Introducción general a la fenomenología pura, Antonio Zirión (compos.), Ciudad de México, Fondo de la Cultura Económica, 2013 (ed. or. 1913).
Martuccelli, Danilo, Les sociétés et l’impossible. Les limites imaginaires de la réalité, París, Armand Colin 2014.
Merleau-Ponty, Maurice, La Nature. Cours du Collège de France (1956-1960), Dominique Séglard. (compos.), París, Seuil, 1955.
Merleau-Ponty, Maurice, “El filósofo y su sombra”, en id. Signos, Barcelona, Seix Barral, 1973 (ed. or.1959), pp. 193-219.
Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Barcelona, Editorial Planeta-De Agostini, 1993 (ed. or. 1945).
Motta, Rosana, Déborah, “La recepción schutziana de la V Meditación Cartesiana de Husserl”, en Pensamiento. Revista De Investigación E Información Filosófica, 74(281), pp. 695-716.
Nasu, Hisashi, “Alfred Schütz’s dialogue with Ortega y Gasset in special reference to Schütz’s annotation on Man and People” en Hisashi Nasu, Lester Embree, George Psathas, and Ilja Srubar (compos.), Alfred Schütz and his intelletctual partners, Konstanz, UVK, 2009.
Ortega y Gasset, José, “Verdad y Perspectiva”, en id. Obras completas, vol. III, Madrid, Ediciones Castilla, (ed or. 1916), pp. 15-21
Ortega y Gasset, José, El tema de nuestro tiempo. Prólogo para alemanes, Madrid, Tecnos, 2002 (ed. Or. 1923).
Ortega y Gasset, José, “Qué es filosofía”, en id. Obras Completas, vol. VII, Madrid, Ediciones Castilla, 1961(ed. or. 1929), pp. 275-440
Ortega y Gasset, José, “El hombre y la gente” en id. Obras Completas, vol. VII, Madrid, Ediciones Castilla, (ed. or. 1957) pp. 71-274.
Ortega y Gasset J., (1961) Meditaciones del Quijote, en Obras Completas, vol. I, Madrid: Ediciones Castilla, pp. 309-411, (ed. or. 1914).
Paci, Enzo, “Attualità di Husserl”, in Revue Internationale de Philosophie vol. 19, n. 71/72 (1/2), HUSSERL (1965), pp. 5-16.
Paci, Enzo Diario fenomenologico, Salerno-Napoli, Orthotes, 2021 (ed. or. 1961).
Piana, Giovanni, “La percezione come luogo originario della chiarificazione nelle lezioni husserliane sulla sintesi pasiva”, in Ragione e storia. Studi in memoria di Giuseppe Semerari, Francesco Tateo (compos.), Fasano di Brindisi, Schena Editore, 1997, pp. 187–198.
Ricœur, Paul, “Sympathie et Respect: Phénoménologie et éthique de la seconde personne”, en id. Á la école de la phénomènologie, París, Vrin, 2004, (ed. or. 1954).
San Martín, Javier, Fenomenología de Ortega y Gasset, Madrid, La nueva Biblioteca, 2012.
Sartre Jean-Paul, El muro, Col. del Valle: Tomo, 2012 (ed. or. 1939).
Serban, Claudia, Phénoménologie de la possibilité. Husserl et Heidegger. París, Presses Universitaires de France, « Épiméthée », 2016.
Schütz, Aalfred, Anotaciones de Schütz en El hombre y la gente, en Sozialwissenschaftliches Archiv Konstanz.
Schütz, Alfred, “Don Quijote y el problema de la realidad”, en Diánoia, vol. 1, n. 1, 1955.
Schütz, Alfred, “On multiple realities”, in id. Collected papers, col. I, The problem of social reality, Maurice Natanson (compos.), The Hague, Martinus Nijhoff, 1962 (ed. or. 1945) pp. 207–259.
Schütz, Alfred, “Scheler’s Theory of Intersubjectivity and the General Thesis of the Alter Ego”, en id. The Problem of Social Reality, vol. 1 Collected Papers, Maurice Natanson (compos.), The Hague, Martinus Nijhoff, 1962 (ed. or. 1942), pp.150-179.
Schütz, Alfred, “The Problem of Transcendental Intersubjectivity in Husserl” en id. Collected Papers, vol. III, Aron Gurwitsch (compos.), The Hague, Martinus Nijhoff, 1970 [ed. or. 1957], pp. 51-83.
Schütz Alfred, La construcción significativa del mundo social. Introducción a la sociología comprensiva. Barcelona, Paidós, 1993 (ed. or 1932).
Schütz, Alfred “Choice and the Social Sciences”, in id. Collected Papers, vol. V. Phenomenology and the Social Sciences, Lester Embree (compos.), Berlín, Springer Science+Business Media, 2011.
Schütz, Alfred, “Life Forms and Meaning Structures”, en id., Collected Papers, vol. VI, Literary reality and relationships, Michael Barber, (compos), Dordrecht, Springer, 2013.
Schütz Alfred, Gurwitsch Aron, Philosophers in Exile. The Correspondence of Alfred Schütz and Aron Gurwitsch, 1939-1959, Richard Garthoff (compos.) Bloomington, Indiana University Press, 1989.
Simmel, Georg, Filosofía del dinero, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1977 (ed. or. 1900).
Stein, Edith, Sobre el problema de la empatía, Madrid, Trotta, 2004 (ed. or. 1917).
1. Merleau-Ponty, Maurice, “El filósofo y su sombra”, en id. Signos, Barcelona, Seix Barral, 1973 (ed. or.1959), pp. 193-219.
2. Schütz, Alfred, “Scheler’s Theory of Intersubjectivity and the General Thesis of the Alter Ego”, en id. The Problem of Social Reality, vol. 1 Collected Papers, Maurice Natanson (compos.), The Hague, Martinus Nijhoff, 1962 (ed.or. 1942),
pp.150-179.
3. Belvedere, Carlos, “El Problema de la ‘Realidad’ en el Marco de la Influencia Hispánica en la Obra de Alfred Schutz, en «Investigaciones Fenomenológicas», vol. 4, n. 2, 2013, pp. 245-277.
4. Ortega y Gasset, José, “Qué es filosofía”, en id. Obras Completas, vol. VII, Madrid, Ediciones Castilla, 1961(ed. or. 1929), pp. 275-440. Lectura que, como señaló a su amigo, el intelectual mexicano Luis Recasens-Siches, tuvo que abandonar por las dificultades encontradas al consultar el texto en español. Carta a Recasens-Siches del 4 de diciembre 1958, Sozialwissenschaftliches Archiv Konstanz.
5. Así escribe Schütz en una carta enviada a Recasens-Siches el 24 abril 1958. Cartas a Recasens-Siches, Sozialwissenschaftliches Archiv Konstanz.
6. Schütz, Alfred, La construcción significativa del mundo social. Introducción a la sociología comprensiva. Barcelona, Paidós, 1993 (ed. or. 1932).
7. Ortega y Gasset, José, El hombre y la gente en Obras Completas, vol. VII, (ed. or. 1957) pp. 71-274.
8. Carta a Luis Recasens-Siches, 24 abril 1958, cit.
9. Para un análisis de la comparación de Schütz con el texto de Ortega y Gasset véase: Hermida-Lazcano, Pablo “The Taken-for-Granted World: A Study of the Relationship between A. Schutz and J. Ortega Y Gasset” en Human Studies, Vol. 19, n. 1, pp. 43-69, 1996; Nasu, Hisashi, “Alfred Schütz’s dialogue with Ortega y Gasset in special reference to Schütz’s annotation on Man and People” en Hisashi Nasu, Lester Embree, George Psathas, and Ilja Srubar (compos.), Alfred Schütz and his intelletctual partners, Konstanz, UVK, 2009; C. Belvedere op. cit.
10. Schütz, Alfred, “On multiple realities”, en id. Collected papers, vol. I, The problem of social reality, Maurice Natanson (compos.), The Hague, Martinus Nijhoff, 1962 (ed. or. 1945) pp. 207–259.
11. Schütz, Alfred, “Reflections on the Problem of Relevance”, en id. Collected Papers, vol. V, Lester Embree (compos.), Dordrecht, Springer, 2011, pp. 93-208.
12. Ortega y Gasset, José, Meditaciones del Quijote, en id. Obras Completas, vol. I, Madrid, Ediciones Castilla, 1966 (ed. or. 1914), p. 311.
13. Ibid., p. 351.
14. Ortega y Gasset, José, El hombre y la gente, pp. 83-87.
15. Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Barcelona, Editorial Planeta-De Agostini, 1993 (ed. or. 1945) p.13.
16. Husserl, Edmund, Meditaciones cartesianas, Ciudad de México, Centro de Estudios Filosóficos, 1942 (ed. or. 1931), p. 137.
17. Martuccelli, Danilo, Les sociétés et l’impossible. Les limites imaginaires de la réalité, París, Armand Colin, 2014, p. 11.
18. . Ortega y Gasset, José, Meditaciones del Quijote, cit. p. 359.
19. Ibid., p. 319.
20. Ibid., p. 395.
21. Ibid., p. 335.
22. Ibid., p. 360.
23. Ibid., p. 327.
24. Serban, Claudia, Phénoménologie de la possibilité. Husserl et Heidegger. París, Presses Universitaires de France, « Épiméthée », 2016, p. 22.
25. Para una interpretación fenomenológica de la meditación preliminar que ve el bosque metáfora de la Lebenswelt, como horizonte y fundamento de todo acto posible, véase San Martín, Javier, Fenomenologia de Ortega y Gasset, Madrid, La nueva Biblioteca, 2012.
26. Husserl, Edmund, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, Antonio Zirión (compos.), México, FCE, 2013 (ed. or. 1913), p. 110.
27. Ortega y Gasset, José, El hombre y la gente, p. 150.
28. Merleau-Ponty, Maurice, La Nature. Cours du Collège de France (1956-1960), Dominique Séglard. (compos.), París, Seuil, 1955, pp. 103-104.
29. Anotaciones de Schütz en El hombre y la gente, p. 60.
30. Schütz, Alfred Choice and the Social Sciences, in id. Collected Papers, vol. V., p, 81.
31. Schütz, Alfred, Don Quijote y el problema de la realidad, en Diánoia, vol. 1, n. 1, 1955, pp. 312-330.
32. Ibid., p. 226
33. Schütz, Alfred, “On multiple realities”, cit.
34. Schütz, Alfred, Don Quijote y el problema de la realidad, cit, p. 230.
35. Ibid., p. 231.
36. Schütz, Alfred, “Life Forms and Meaning Structures”, en id., Collected Papers, vol. VI, Literary reality and relationships, Michael Barber, (compos), Dordrecht, Springer,, p. 38.
37. Ortega y Gasset, José, Meditaciones del Quijote, op, cit. 337.
38. Husserl, Edmund, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Ludwig Landgrebe (comps.), Hamburg, Felix Meiner Verlag 1999, (ed. of 1939), pp. 112-113.
39. Ortega y Gasset, José, Meditaciones del Quijote, op, cit. p. 333.
40. Ortega y Gasset, José, El hombre y la gente, p. 132.
41. Ortega y Gasset, José, Meditaciones del Quijote, p. 386.
42. Sartre, Jean-Paul, El muro, Col. del Valle, Tomo, 2012 (ed. or. 1939).
43. Ortega y Gasset, José, Meditaciones del Quijote, p. 351.
44. Husserl, Edmund, Analysen zur passiven Synthesis. Husserliana XI, Den Haag, M. Nijhoff, 1996, p. 166. La imagen de la antecámara adoptada por Husserl, es desarrollada por Giovanni Piana en la dialéctica entre la “sala principal” de la atención del yo y la antecámara de la consciencia pobladas por los objetos pre-dados (cf. Piana, Giovanni, “La percezione come luogo originario della chiarificazione nelle lezioni husserliane sulla sintesi pasiva”, in Ragione e storia. Studi in memoria di Giuseppe Semerari, Francesco Tateo (compos.), Fasano di Brindisi, Schena Editore, 1997, pp. 187–198.
45. Es en este sentido que se puede interpretar la distinción de Husserl entre la capacidad de cometer un asesinato (la posesión de esta eventualidad en el horizonte abierto de la actividad de la conciencia pura) y la posibilidad de que este fin motive la propia acción (como posibilidad periférica, alejada de las inclinaciones y modos habituales de determinar la propia acción), cfr. Husserl, Edmund, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, Libro segundo, Antonio Ziríon Q. (compos), Ciudad de México, Fondo de la Cultura Económica, 2005, p. 313 ss; Schütz, Alfred, The problem of personality in the social world en id. Collected Papers vol. VI, pp. 243-309.
46. Ortega y Gasset, José, Meditaciones del Quijote, p. 382.
47. Schütz, Alfred, Don Quijote y el problema de la realidad, p. 317.
48. Ibid., p. 317.
49. Martuccelli, Danilo, op. cit., pp. 5 ss.
50. Ibid., p. 319.
51. Schütz, Alfred, Don Quijote y el problema de la realidad, p. 320.
52. Ortega y Gasset, José, El hombre y la gente, p. 153.
53. Ibid., p. 108.
54. Las principales dudas y reservas que Schütz elaboró en el curso de su propia confrontación con la teoría husserliana de la intersubjetividad confluyeron, en forma más amplia, en el ensayo de 1957 Husserl y el problema de la intersubjetividad (Schütz, Alfred, “The Problem of Transcendental Intersubjectivity in Husserl” en id. Collected Papers, vol. III, Aron Gurwitsch (compos.), The Hague, Martinus Nijhoff, 1970 [ed. or. 1957], pp. 51-83), que el sociologo redactó como preparación del Coloquio Husserl de Royaumont. En esta ocasión de debate y confrontación entre fenomenólogos de distintas trayectoria, Schütz compartió el fruto de “veinticinco años de estudio” dedicados a las dificultades contenidas en la “teoría de [su] estimado maestro”. En una carta fechada el 23 de marzo de 1957, un mes antes de la conferencia, Schütz había anticipado el tema de su propia conferencia a Aron Gurwitsch, afirmando que había demostrado “la imposibilidad de cada uno de los pasos de la Quinta Meditación” y marcando, así, su propio desprendimiento de la constitución trascendental de la intersubjectividad. Schütz Alfred, Gurwitsch Aron, Philosophers in Exile. The Correspondence of Alfred Schütz and Aron Gurwitsch, 1939-1959, Richard Garthoff (compos.), Bloomington, Indiana University Press, 1989, p. 263.
55. Schütz resume el itinerario trazado por Husserl en la Quinta Meditación cartesiana en términos de una declinación del “yo trascendental”, ganado en el curso de las meditaciones anteriores en régimen reducido, a una pluralidad, constituyendo “desde ella y en ella la intersubjetividad trascendental en la que su yo reingresa entonces simplemente como miembro privilegiado, como el yo de los otros yoes trascendentales”. Schütz, Alfred The problem of intersubjecitivity in Husserl, p.75.
56. Husserl, Edmund, Meditaciones Cartesianas, p. 180.
57. Schütz, Alfred, Life Forms and Meaning Structures, p. 49
58. Ortega y Gasset, José, “Verdad y Perspectiva”, en Obras completas, vol. III, (ed or. 1916), pp. 15-21.
59. Motta, Rosana, Déborah, “La recepción schutziana de la V Meditación Cartesiana de Husserl”, en Pensamiento. Revista De Investigación e Información Filosófica, 74(281), pp. 695-716.
60. Bizzari, Valentina, Sento dunque sono, Milano, Mimesis, 2018, p. 102.
61. Paci, Enzo, “Attualità di Husserl”, in Revue Internationale de Philosophie vol. 19, n. 71/72 (1/2), HUSSERL (1965), pp. 5-16.
62. Schütz, Alfred, Husserl and the problem of intersubjectivity, p. 85.
63. «Pero tal vez la relación recíproca interna no es infinitamente reiterable porque, manteniendo la metáfora de Fink, los espejos no pueden colocarse paralelos entre sí. Por otra parte, no puede dudarse de que esta relación recíproca en el encuentro de ego y alter ego no es suficiente para dar cuenta de la inmediatez en la que la coexistencia con el Otro (Mitdasein) es aprehendida en tal situación». Ibid., p. 88.
64. Husserl, Edmund, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Zweiter Teil: 1921-1928. Gesammelte Werke, Band 14 Iso Kern (Hrsg), 1973, p. 16.
65. J. Ortega y Gasset, El hombre y la gente, p. 253.
66. Ricœur, Paul, Sympathie et “Respect: Phénoménologie et éthique de la seconde personne”, en id. Á la école de la phénomènologie, París, Vrin, 2004, (ed. or. 1954) pp. 333-360.
67. Notas al margen de Schütz a El hombre y la gente, p. 162.
68. «Mantengo una imagen antigua impresa en mi retina. Estoy en Castilla. Un campo amarillo de paja con un charco rojo de sangre, la sangre de un toro herido que acaba de pasar. Un poco más tarde. en la soledad del regreso, otro toro se te aparece cruzando ese espacio tórrido y olfatea el líquido aún caliente. El ojo del animal se ilumina. Su cuerpo tiembla del hocico a la cola y da un prolongado bramido estirando el cuello hacia el firmamento. Al parecer, cuando una vida encuentra en el espacio del mundo otra vida, o simplemente los vestigios de ésta, reproduce siempre una corriente inducida una sacudida frenética de vitalidad, es decir, la vida se exalta cuando se encuentra en presencia de otra vida”. Ortega y Gasset, José, El tema de nuestro tiempo, Prólogo para los españoles Madrid, Tecnos, 2002 (ed. or 1923).
69. Simmel, Georg, Filosofía del dinero, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1977, p. 155.
70. Este aspecto es particularmente enfatizado por Stein. Stein, Edith, Sobre el problema de la empatía, Madrid, Trotta, 2004, (ed. or. 1917).
71. Nota del 19 agosto 1958. Paci, Enzo, Diario fenomenologico, Salerno-Napoli, Orthotes, 2021 (ed. or. 1961) p. 66.
72. Ortega y Gasset, José, El hombre y la gente, pp. 199-200.