Desde el precipicio del necesitarismo hacia el sendero de los mundos posibles
Nominalismo, actualismo y “spinozismo” en el joven Leibniz
Palabras clave:
contingencia – esencia – necesidad – nominalismo - posibilidadResumen
Conocido por su célebre doctrina metafísica de los mundos posibles, Leibniz desarrolló, en su juventud, una controversial doctrina de la posibilidad completamente opuesta: para el joven Leibniz, el único mundo posible es el mundo actual.
El objetivo de este estudio es caracterizar esta controversial doctrina de la posibilidad que condujo al joven Leibniz al precipicio del necesitarismo. Nuestra contribución apunta, de manera más precisa, a poner de relieve el papel que, en el “encaminamiento” hacia este precipicio necesitarista à la Spinoza, juega el nominalismo que el joven Leibniz adopta.
Citas
Agradecimientos…
“Los escritos de los metafísicos son notoriamente obscuros, y los de Leibniz no son una excepción” (Parkinson, George Henry Radcliffe, Logic and reality in Leibniz’s metaphysics, Oxford, Oxford Clarendon press, 1965, p. 1).
Ibid.
Cf. Lewis, David, Sobre la pluralidad de mundos, traducción de Eduardo García Ramírez, México, UNAM-Instituto de investigaciones filosóficas, 2015, prefacio, p. 100. El título original de la obra es On the plurality of worlds, Oxford, Blackwell, 1986.
Sobre esta relación, cf. Anfray, Jean-Pascal, ““Autant de mondes sans connexion”: Leibniz et Lewis sur la compossibilité et l’unité du monde”, en Les études philosophiques, PUF, 2016-4, pp. 537-557.
Me refiero, particularmente, a los artículos de Lærke, Mogens, “Quod non omnia possibilia ad existentiam perveniant: Leibniz’s ontology of possibility (1668-1678)”, en The Leibniz review, vol. 17, 2007, pp. 1-30, y Rateau, Paul, “La nécessité de l’optimum dans la Confessio Philosophi: un nécessitarisme leibnizien?”, en Raphaëlle Andrault, Mogens Lærke y Pierre-François Moreau (dirs.), Spinoza/Leibniz: Rencontres, controverses, réception, París, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2014, pp. 161-173.
Cf. Leibniz, Gottfried Wilhelm, De libertate, contingentia et serie causarum, providentia (1689 (?)), en Sämtliche Schriften und Briefe, herausgegeben von der Preussischen Akademie des Wissenschaften [herausgegeben von der Berlin Branderburgischen Akademie der Wissenschaften und der Akademie der Wissenschaften in Göttingen], Darmstadt - Berlin, 1923-…, serie VI, volumen 4-B, p 1653. De ahora en adelante, citaremos esta edición como ‘A’, seguido del número de serie, volumen y página (e.g. para la cita recién referida: A VI, 4-B, 1653). Evocaremos en lo sucesivo el pasaje en cuestión (cf. infra, sección 1).
Utilizaremos asimismo las siguientes abreviaturas para otras ediciones de las obras de Leibniz: GP (= Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, Carl Immanuel Gerhardt (ed.), Berlín, 1875-1890 [reimpresión: Hildesheim, G. Olms, 1960-1961]), seguido del número de volumen y de página, y G (= Textes inédits, d’après les manuscrits de la Bibliothèque provinciale de Hanovre, Gaston Grua (ed.), París, PUF, 1948 (dos tomos [reimpresión, París: PUF, “Épiméthée”, 1998])), seguido del número de tomo y página.
Remarques sur la lettre de M. Arnauld, junio de 1686, A II, 2, 51.
* Todas las traducciones que figuran en este artículo son de nuestra autoría, a menos que se indique expresamente lo contrario.
Théodicée (1710), §235, GP VI, 258. Cf. ibid., §45, GP VI, 127-128. De manera más precisa -explica Leibniz en su debate con Clarke-, “[…] Dios elige entre los posibles, es decir, entre diversas partidas [partis] posibles, de las cuales ninguna implica contradicción” (Leibniz a Clarke, quinto escrito, §9, GP VII, 390).
Théodicée, §234, GP VI, 256. Cf. también ibid., §§171 y 224-227, GP VI, 216 et 251-253, así como Leibniz a Clarke, quinto escrito, §§1-20, GP VII, 389-393.
De libertate et necessitate, A VI, 4-B, 1447.
Théodicée, §224, GP VI, 252: “Todo aquello que implica contradicción es imposible, y todo aquello que no implica contradicción es posible” (ibid., §173, GP VI, 217).
Ibid., §235, GP VI, 257-258.
Para Descartes, “las verdades matemáticas […] han sido establecidas por Dios de quien dependen enteramente […] Decir que las verdades son independientes de Dios es hablar de Él como si fuese un Júpiter o un Saturno […] Es Dios quien ha establecido estas leyes en la naturaleza, tal como un rey establece las leyes en su reino” (Descartes a Mersenne, 15 de abril de 1630, en Œuvres complètes de René Descartes, Charles Adam y Paul Tannery (eds.), 11 volúmenes, París, Vrin, 1996, volumen I p, 145). Cf. también ibid., 27 de mayo de 1630, ibid., volumen I, 152. De ahora en adelante, citamos esta edición ‘AT’, seguido del número de volumen y página. Además del canónico §2 del Discours de métaphysique (1686 (?), A VI, 4-B, 1532-1533), la misma crítica a esta doctrina de Descartes aparece en otros escritos de Leibniz: e.g. las observaciones de Leibniz a la carta de Eckhard, mayo de 1677, notas 74, 86 y 90, A II, 1, 530, 533, y 533-535; Leibniz a - (¿?), A II, 1, 778; Leibniz a Philipp, enero de 1680, A II, 1, 787-789; Leibniz a Honoré Fabri, GP IV, 256-261; A VI, 4-B, 1389; Leibniz a Arnauld, 14 de julio de 1686, A II, 2, 69-71; Leibniz a Bierling, 20 de junio, 1702, GP VII, 507; Théodicée, §186, GP VI, 228, y; Monadologie, §46 (1714), GP VI, 614.
Causa Dei, §7, GP VI, 439.
Théodicée, §367, GP VI, 333. Y es a esta caracterización ontológica de la posibilidad que cabrá asociar su correlativa caracterización epistemológica, en virtud de la cual la posibilidad implica concebibilidad, y que Leibniz formula claramente, por ejemplo, en una carta Bourguet: “Yo llamo posible a todo aquello que es perfectamente concebible y que, por consiguiente, tiene una esencia o idea” (Leibniz a Bourguet, diciembre 1714, GP III, 573-574). Sobre la cuestión de la (in)dependencia que mantendría la posibilidad con relación a Dios, cf. Mondadori, Fabrizio, “‘Quid sit essentia creaturae, priusquam a Deo producatur’: Leibniz’s view”, en Antonio Lamarra y Roberto Palaia (eds.), Unità e Molteplicità nel pensiero filosofico e scientifico di Leibniz (= Lessico intellettuale europeo, vol. 84), Firenze, Leo S. Olschki editore, 2000, pp. 185-223; ibid., ““Il ne faut point dire avec quelques Scotistes”: Leibniz on the reality and the possibility of the posible”, Studia Leibnitiana, vol. 46, no. 2, 2014, pp. 206-233, y; Newlands, Samuel, “Leibniz and the ground of possibility”, Philosophical review, vol. 122, no. 2, 2013, pp. 155-187.
De libertate, contingentia et serie causarum, providentia (1689 (?)), A VI, 4-B, 1653.
Para un análisis de las posibles respuestas a algunas de estas preguntas, cf. Rateau, Paul, “La nécessité de l’optimum dans la Confessio Philosophi: un nécessitarisme leibnizien?”, op. cit., especialmente pp. 161-163, así como Lærke, Mogens, “Quod non omnia possibilia ad existentiam perveniant: Leibniz’s ontology of possibility (1668-1678)”, op. cit., especialmente pp. 1-2.
Nouveaux Essais sur l’entendement humain (1704 (?)) I, i, A VI, 6, 73).
Cf. Leibniz a Justel, 4 de febrero de 1678, A II, 1, 592.
Sin embargo -como la mayoría de los estudiosos de Leibniz reconoce-, conviene destacar que Leibniz sí habría sufrido una cierta influencia por parte de Spinoza, pero que, precisamente, habría sido posterior. En efecto, durante su estadía en París entre 1672-1676, especialmente durante los últimos dos años de este período, Leibniz, interesado en la filosofía de Spinoza, habría accedido -aunque probablemente parcial y precariamente-, a ciertas piezas de la Ética. En concreto, en 1675, por mediación de Tschirhnaus -matemático alemán y amigo de Leibniz con quien éste compartía escritorio en la capital francesa-, Leibniz habría logrado disponer de ciertos pasajes -por inexactos que fuesen- del manuscrito de la (hasta ese entonces) inédita Ética, y de los cuales se habría servido, de algún u otro modo, para la elaboración de las obscuras y enigmáticas piezas que conforman el conjunto de manuscritos intitulados De Summa Rerum (1675-1676): A VI, 3, 459-588. Por consiguiente, la influencia que ejerció Spinoza sobre Leibniz no se retrotraería más allá de este período. Sin poder entrar aquí en los apasionantes detalles de la pletórica discusión acerca de la influencia que Spinoza habría ejercido sobre este “Leibniz parisino” -convertido ya en matemático-, así como tampoco en los de la manera y del alcance exacto con que, en virtud de esta relación profesional y de amistad con Tschirnhaus, Leibniz habría tenido información del inédito manuscrito de la Ética de Spinoza -quien prefirió, celosamente, no compartirlo con Leibniz, de cuyo quehacer e interés desconfiaba-, me limito a mencionar algunos clarificadores estudios de interés sobre la materia: Friedmann, Georges, Leibniz et Spinoza, París, Gallimard, 1946, en particular capítulo 2 (= pp. 49-64); Kulstad, Mark, “Leibniz, Spinoza, and Tschirnhaus: Metaphysics à trois (1676-1676)”, en Olli Koistinen y John Biro (eds.), Spinoza: Metaphysical themes, Nueva York, Oxford University press, 2002, pp. 221-240; Lærke, Mogens, Leibniz lecteur de Spinoza: la génèse d’une opposition complexe, París, Honoré Champion, 2008, especialmente pp. 392-423, y; Melamed, Yitzhak, “Spinoza, Tschirnhaus et Leibniz: Qu’est-ce qu’un monde?”, en Raphaëlle Andrault, Mogens Lærke y Pierre-François Moreau (dirs.), Spinoza/Leibniz: Rencontres, controverses, réception, París, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2014, pp. 85-95.
En rigor, crear y hacer advenir a la existencia (actualizar) son dos acciones distintas que se atribuyen a Dios: mientras que crear implica una creatio ex nihilo, hacer advenir a la actualidad o existencia el mejor de los mundos posibles implica -o puede implicar simplemente- una especie de transición o traslación de lo posible a lo actual. Aunque interesante, al no corresponder este problema al que examinamos en este artículo, considero aquí ambos términos como sinonímicos, reservando para un estudio posterior -que ya está en desarrollo- la justificación de su diferenciación. Algunos autores que han observado las dificultades que envuelve la doctrina leibniziana de la creación son: Jolley, Nicholas, “Causality and creation in Leibniz”, The Monist, vol 8, no. 4, 1998, pp. 591-611; Savage, Reginald, Real alternatives: Leibniz’s metaphysics of choice, Dordrecht – Boston – London, Kluwer academic publishers, 1998, especialmente capítulo 4 (= pp. 99-131); Cook, Daniel, “Leibniz on creation: a contribution to his philosophical theology”, en Marcelo Dascal (ed.), Leibniz: What a kind of rationalist?, Berlin – Dordrecht - Heidelberg - New York, Springer 2009, pp. 449-460, y; Echavarría, Agustín, “Creación, nada y participación en Leibniz”, Pensamiento, vol. 69, no. 261, 2013, pp. 897-918.
De la philosophie cartésienne (1683-1684/5 (?)), A VI, 4-B, 1480.
Ibid. Nosotros subrayamos.
A cuyos representantes Leibniz llama en otros lugares -despectivamente- innovadores (novateurs). Cf. e.g. Discours de métaphysique, §2, A VI, 4-B, 1532.
De la philosophie cartésienne, A VI, 4-B, 1480 y sqs.
Además de las anotaciones críticas que Leibniz hace de la Ética de Spinoza, A VI, 3, 364-365 (notas 1-3), 581-582, y A VI, 4-B, 1352, cf. también e.g. Discours de métaphysique, §2, A VI, 4-B, 1532-1533, y A VI, 4-C, 2302-2303 y 2324-2325.
Cf. Principia philosophiae (1644), Pars tertia, prop. xlvii, AT, VIII A, 101-103.
A II, 1, 787.
“Los materialistas, o aquellos que se apegan únicamente a la filosofía mecánica, se equivocan al rechazar las consideraciones metafísicas, y querer explicar todo a partir de aquello que depende de la imaginación” (Leibniz a Rémond, 10 janvier 1714, GP III, 607). Las alusiones apologéticas que Leibniz hace a favor del uso de las causas finales en metafísica son numerosas: cf. e.g. Leibniz a Thomasius, 19/29 de diciembre de 1670, A II, 1, 119; Leibniz a Philipp, diciembre de 1679, A II, 1, 769; Leibniz a - (¿?), A II, 1, 778; A VI, 4-C, 2008; Discours de métaphysique, §§19-22, A VI, 4-B, 1560-1566; A VI, 4-B, 1384-1388, y 1388-1389; GP III, 54-55; Leibniz à Burnett (1701), GP III, 279; Théodicée, §78, GP VI, 144, y; Leibniz a Rémond, 22 de junio de 1715, GP III, 645. Respecto de esta estrategia desarrollada por Leibniz para oponerse al materialismo mecanicista de los filósofos modernos, conviene precisar que ella integra dos componentes. El primero es, precisamente, la conciliación entre causas eficientes (o mecánicas) y causas finales: es verdad que el recurso a ambos tipos de causas estaba ya presente en el período juvenil de Leibniz, pero, al no haber un criterio de demarcación claro y suficiente de sus respectivas funciones, terminaban por prevalecer las causas eficientes vis-à-vis de las causas finales, como el mismo Leibniz reconoce en distintas piezas (cf. e.g Discours de Métaphysique, §11, A VI, 4-B, 1544; Leibniz a Arnauld, 14 de julio de 1686, A II, 2, 82-83; Système Nouveau de la nature et de la communication des substances (1695), §3, GP IV, 478; De rerum originatione radicali (1697), GP VII, 305; A VI, 6, 33; Nouveaux Essais sur l’entendendment humain (1704 (?)), I, i, A VI, 6, 73; Leibniz a Rémond, julio de 1714, GP III, 620, y; Leibniz a Clarke, quinto escrito (post-scriptum), GP VII, 377-378). En cuanto al segundo componente de este dispositivo teórico que Leibniz elaboró en oposición al materialismo mecanicista, éste remite a la aceptación de las formas substanciales que, habiendo sido también desacreditas por los modernos, Leibniz se encarga de rehabilitar (cf. e.g. Discours de métaphysique, §§10, A VI, 4-B, 1542-1544). Respecto de este último punto, dejo al lector -si así lo desea- explorar la rehabilitación que hace Leibniz de las formas substanciales, aconsejando, para tal propósito, el célebre estudio de Fichant, Michel, “Mécanisme et métaphysique: le rétablissement des formes substantielles (1679)”, Philosophie, no. 39, 1993, pp. 27-59.
Sobre este punto, cf. Rutherford, Donald, “Philosophy and language in Leibniz”, en Nicholas Jolley (ed.), The Cambridge companion to Leibniz, United Kingdom, Cambridge unversity press, 1995, pp. 224-269.
De realitate accidentium (1688), A VI, 4-A, 996.
“Estos abstractos -observa Leibniz en otro texto del mismo período- me son muy útiles para mis métodos generales que apuntan a introducir el cálculo en filosofía” (De abstracto et concreto (1688 (?), A VI, 4-A, 992). De manera más precisa -como subraya Christian Leduc-, “los términos abstractos son útiles para la designación de clase[s] de objetos, sabiendo, sin embargo, que ellos pueden reducirse a concretos, y que es preciso evitar abusar de ellos” (Leduc, Christian, “L’objection leibnizienne au conventionnalisme de Hobbes”, en Éric Parmentier y Paul Rateau (dirs.), Leibniz lecteur critique de Hobbes, Canada, Les presses universitaires de l’Université de Montréal-Vrin, 2017, pp. 35-51, aquí p. 37.
De realitate accidentium, A VI, 4-A, 996: “no hay nada más que las substancias indivisibles y sus diferentes estados que sean absolutamente reales” (Leibniz a Arnauld, 9 de octubre de 1687, A II, 2, 250). Sobre la eliminación de los conceptos abstractos, cf. e.g. A VI, 4-A, 337, 528 (nota 3), 886, y 993-994.
En este debate es posible identificar dos posiciones interpretativas: la primera corresponde a una interpretación eliminativista, según la cual Leibniz habría sugerido la posibilidad y necesidad de eliminar todos los términos abstractos del lenguaje, mientras que la segunda posición -que agrupa una diversidad de argumentos y tesis, algunos de los cuales se solapan, y otros se excluyen- sostiene que no es posible atribuir a Leibniz un nominalismo, y que su posición correspondería, más bien, a un conceptualismo. La interpretación eliminativista ha sido defendida por Benson Mates y Frédéric Nef, en tanto que la interpretación conceptualista es representada -según sus distintas variantes- por Massimo Mugnai, Jean-Baptiste Rayzy, Donald Rutherford, Stefano Di Bella y Christian Leduc. Cf. respectivamente Mates, Benson, “The lingua philosophica”, Studia Leibnitiana, vol. 8, 1979, pp. 59-66; ibid., “Nominalism and Evander’s sword”, Studia Leibnitiana Supplementa, vol. 21, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1980, pp. 213-225, e; ibid., The philosophy of Leibniz: metaphysics and language, Nueva York, Oxford university press, 1986, especialmente capítulo 10 (= pp. 170-188); Nef, Fréderic, Leibniz et le langage, París, PUF, 2000; Mugnai, Massimo, Leibniz’ theory of relations (= Studia Leibnitiana Supplementa, vol. 28), Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1992, especialmente pp. 22-33; ibid., “‘Alia est rerum, alia terminorum divisio’: about an unpublished manuscript of Leibniz”, en Antonio Lamarra y Roberto Palaia (eds.), Unità e Molteplicità nel pensiero filosofico e scientifico di Leibniz (= Lessico intellettuale europeo, vol. 84), Firenze, Leo S. Olschki editore, 2000, pp. 257-269; ibid., “Leibniz on substance and changing properties”, Dialectica, vol. 59, no. 4, 2005, pp. 503-516; ibid., “Leibniz’s ontology of relations: a last word?”, en Daniel Garber y Donald Rutherford (eds.), Oxford Studies in early modern philosophy, Oxford, Clarendon press, 2012, pp. 171-208; Rauzy, Jean-Baptiste, “Leibniz et les termes abstraits: un nominalisme par provision”, Philosophie, no. 39, 1993, pp. 108-128; ibid., La doctrine leibnizienne de la vérité. Aspects logiques et ontologiques, París, Vrin, 2001, especialmente capítulos 3-5 (= pp. 143-298); ibid., “An attempt to evaluate Leibniz’ nominalism”, Metaphysica, no. 1, 2004, pp. 43-58; Rutherford, Donald, Leibniz and the rational order of nature, Cambridge, Cambridge University press, 1995, especialmente pp. 115-119; Di Bella, Stefano, “L’astratto et il concreto. Hobbes, Leibniz et la riforma dell’ontologia”, Rivista di Storia della Filosofia, vol. 53, no. 2, 1998, pp. 235-266, y; Leduc, Christian, “Le commentaire leibnizien du “De veris principiis” de Nizolius”, Studia Leibnitiana, vols. 38-39, no. 1, 2006/2007, pp. 89-108. Un estudio en que abordo de manera focalizada el problema del nominalismo leibniziano aparecerá prontamente publicado.
Se trata de De veriis principiis et vera ratione philosophandi libri IV, célebre libro que, publicado por primera vez en 1553, es reeditado en 1670 por Leibniz, a quien, por encargo del barón de Johann Christian von Boineburg, le fue encomendada la redacción de la “Disertación preliminar”, que introduce la obra en la cual Mario Nizzoli bosqueja una cerrada apología de la escuela nominalista. Aunque reconociendo la inteligencia y agudeza del pensador renacentista, Leibniz se aleja parcialmente del nominalismo que aquél postula. Para un análisis de la demarcación entre las tesis y argumentos nominalistas que, en esta “Disertación preliminar”, Leibniz acepta vis-à-vis de los que rechaza, cf. Leduc, Christian, “Le commentaire leibnizien du “De veris principiis” de Nizolius”, op. cit. Conviene señalar, sin embargo, que la cuestión de la adecuada comprensión que Leibniz habría tenido del nominalismo de Nizzoli ha sido materia de debate, particularmente entre Ignazio Angelelli -quien piensa que, en el fondo, Leibniz no habría conocido (bien) la doctrina de Nizzoli- y Jean-Baptiste Rauzy -quien sostiene la tesis contraria. El artículo que dio origen a esta discusión es Angelelli, Ignazio, “Leibniz’s misundertanding on Nizzolius notion of multitudo”, Notre Dame Journal of formal logic, vol. 6, no. 4, 1965, pp. 319-322, y que encuentra respuesta por parte de Rauzy, Jean-Baptiste, La doctrine leibnizienne de la vérité. Aspects logiques et ontologiques, op. cit., pp. 184-200: la interpretación de este último es, finalmente, contestada por Angelelli, Ignazio, “Leibniz et Nizzolius: réponse à Jean-Baptiste Rauzy”, en Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, vol. 18, 2004 (Deuxième semestre), pp. 215-219.
“Dissertatio praeliminaris”, A VI, 2, 427. Cf. también ibid., A VI, 2, 427-429.
“La certeza […] se revelará como no siendo nada más que la claridad de la verdad, de manera tal que podemos incluso decir -al menos para aquel que busca la certeza- que las cualidades del discurso filosófico, que son la claridad y la verdad, derivan de la noción de certeza tomada en sí misma” (A VI, 2, 409).
A VI, 2, 409. Apegándonos al objetivo de esta sección, no nos referiremos a la exigencia que, análogamente, Leibniz plantea que debe satisfacer el discurso filosófico en relación con la sintaxis proposicional, pero que el lector puede -si lo desea- encontrar en la misma “Disertación preliminar”. Cf. e.g. ibid., A, VI, 2, 409.
A VI, 2, 409.
A VI, 2, 420.
En opinión de Leibniz, los escolásticos, en vez preocuparse del cuidado del lenguaje, no han hecho más que “[…] acumular citas de teorías, inventar innumerables preguntas ociosas, dividir un argumento en muchos, cambiar de método e imaginar y volver a imaginar nuevos términos” (A VI, 2, 427). Cf. también A VI, 2, 411. La pluma de Leibniz encuentra ocasión en otras piezas para extender el mismo juicio crítico contra los escolásticos, quienes “[…] se han expresado, no solamente con barbarismos, sino también con muy poca precisión” (Leibniz a Thomasius, septiembre de 1669, A II, 1, 42). Esta áspera y generalizada crítica contra los escolásticos, comienza, con el paso del tiempo, a moderarse, pues él reconoce que es posible encontrar algunas reflexiones valiosas en ciertos autores, como, por ejemplo -por nombrar sólo algunos- Tomás de Aquino (cf. Discours de métaphysique, §§9-11, A VI, 4-B, 1541-1544) y Francisco Suárez (cf. Nouveaux Essais sur l’endendement humain, IV, viii, §9, A VI, 6, 430-432). En un estudio que será prontamente publicado, abordo más en detalle de qué manera, al valorar la importancia de diversas tradiciones filosóficas a lo largo de la historia -incluyendo, desde luego, la escolástica-, Leibniz las integra en su propia filosofía. De manera más amplia, cabe también subrayar que, al proscribir el uso de términos abstractos, Leibniz no niega la posibilidad de la metafísica, punto en el que disiente de Nizzoli: “[…] él [i.e. Nizzoli] ataca por todas partes la metafísica, pero no aporta nada que remeza sus principios […]” (A VI, 2, 408). Por lo mismo, es a la metafísica escolástica en particular que Leibniz se opone, y no a la metafísica en general. Sobre este punto, cf. Nef, Frédéric, Leibniz et le langage, op. cit., especialmente pp. 44-56.
“Yo no he jamás encontrado -escribe Leibniz respecto de este mismo punto- un gran uso en los términos abstractos cuando se practica la filosofía de manera rigurosa, sino sólo muchos abusos grandes y perjudiciales” (A VI, 2, 417). Cf. también A VI, 2, 412-417. En otras palabras -como apunta certeramente Yvon Belaval, interpretando esta misma prohibición del uso de términos abstractos sugerida por Leibniz- “el uso de las palabras debe ser la piedra de toque de la autenticidad de nuestros pensamientos” (Belaval, Yvon, Études leibniziennes: De Leibniz à Hegel, París, Gallimard, 1976, p. 30).
A VI, 2, 420. Como veremos en la siguiente sección (cf. infra), Leibniz retoma este mismo razonamiento -para impugnar el uso de términos que no hacen más que obscurecer el lenguaje- en uno de los textos en los cuales él critica la definición escolástica de ‘posibilidad’. Cf. Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes und der Freiheit des Menschen (1670-1671 (?)), §6, A VI, 1, 538.
A VI, 2, 411.
A VI, 2, 415. Poco antes, en una carta enviada en septiembre de 1669 a Thomasius, Leibniz alude a la misma tesis: “este lenguaje [i.e. económico o popular] no es en lo absoluto técnico, sino que está inspirado por el lenguaje corriente […] Gracias a él, es posible enunciar propiamente, de manera pura y precisa, todas las sutilezas que uno quiera […] si una cosa puede ser expresada con la misma facilidad en términos populares, es necesario abstenerse de estas elucubraciones técnicas, que no están hechas sino para obscurecer” (A II, 1, 42).
A VI, 2, 428.
A VI, 2, 415.
A VI, 2, 417.
Esto significa entonces que “las abstracciones no son cosas, sino modos de ellas, y los modos, en su mayoría, no son más que relaciones de las cosas al entendimiento o posibilidades de aparecer” (A VI, 2, 417).
Cf. A VI, 2, 427.
A VI, 2, 414.
A VI, 2, 417. Agradezco a X.X por la discusión en torno a este pasaje y, en particular, por la manera en que podría ser traducida la barroca voz ‘aliquidditas’.
No debe confundirse el rechazo del recurso a generar nuevas expresiones que derivan en barbarismos, con el buen arte de acuñar útiles neologismos, que Leibniz -como sabemos- practicó no raramente. Una de sus invenciones más célebres, junto al concepto de ‘dinámica’, es el de ‘teodicea’ (‘théodicée’ en francés), voz con que no sólo designa su obra de 1710 -i.e. Essais de théodicée-, sino, más ampliamente, caracteriza su proyecto filosófico y teológico que apunta a dar cuenta -como la complexión de las palabras lo indica- de la justicia de Dios. Para un estudio etimológico de la manera en que Leibniz forja la expresión ‘teodicea’, cf. Krajewski, Marek, “Leibniz’s word formation creativity: a new etimology of the word théodicée”, en Aleksandra Horowska (ed.), The labyrinths of Leibniz’s philosophy, Berlín, Peter Lang, 2022, pp. 19-41.
“Dissertatio praeliminaris”, A VI, 2, 417.
Es en escritos posteriores que Leibniz denunciará más clara y explícitamente esta trasgresión lingüística en que incurren los escolásticos. En el siguiente pasaje, por ejemplo, Leibniz acusa precisamente el absurdo que implica pretender predicar la categoría de esencia de sí misma: “si todo ser tiene una esencia, y la esencia es un ser, entonces habrá una esencia de una esencia al infinito, lo que es infructuoso y estéril” (De lingua philosophica (1686-1688 (?), A VI, 4-A, 886). La misma objeción se desprende del siguiente extracto: “¿Es la esencia un ser? Sí, si los filósofos de la Escuela quieren hablar de manera consecuente. La esencia tendrá entonces nuevamente una esencia y así al infinito, según una reciprocación inútil” (De abstracto et concreto, A VI, 4-A, 993). Cf. también A VI, 4-A, 337 y 528, note 3.
“Es de manera equívoca que se dice que el Ser en potencia es Ser […] es mejor decir que el Ser en potencia no es […] el Ser en potencia debe explicarse no con relación al ser, sino con relación al existir” (Notae ad Danielem Stahlium (1663-1664 (?)), A VI, 1, 23, note 3): “[…] la posibilidad del género humano no es otra cosa que su misma existencia” (Elementa juris naturalis (1671 (?)), A VI, 1, 473).
Disputatio metaphysica de principio individui, §10-II, A VI, 1, 13.
Respecto de este punto, cabe señalar que, en su madurez y a diferencia de Kant, Leibniz tampoco distinguirá ambos tipos de posibilidad. Sin embargo -como hemos sugerido (cf. supra, sección 1)-, la tesis que él sostendrá es la opuesta: la esencia o posibilidad -lógica - real- sí se distingue de la existencia o actualidad.
Sobre este punto, cf. Cover, Jan y O’Leary-Hawthorne, John, Substance and Individuation in Leibniz, Cambridge, Cambridge university press, 1999, en particular, pp. 26-50; Ariew, Roger, “Leibniz’s Metaphysical disputation on the principle of individuation: A Scholastic exercise”, en Hans Poser (ed.), VII. Internationaler Leibniz-Kongreß. Nihil sine ratione. Mensch, Natur und Technik im Wirken von G. W. Leibniz. Schirmherrschaft: Der Regierende Bürgermeister von Berlin, 2001, vol. 1, pp. 33-39, especialmente, pp. 33-36, y Koszkalo, Martyna, “Scholastic sources of Gottfried Wilhelm Leibniz’s treatise Disputatio metaphysica de principio individui”, Roczniki Filozoficzne/Annales de Philosophie/Annals of Philosophy, vol. 65, no.2, 2017, pp. 23-55.
Disputatio metaphysica de principio individui, §13, A VI, 1, 14.
Ibid., §14, A VI, 1, 15. Cf. aussi ibid., §15.
Ibid. Para un comentario detallado de este conjunto de pasajes, cf. Koszkalo, Martyna, “Scholastic sources of Gottfried Wilhelm Leibniz’s treatise Disputatio metaphysica de principio individui”, op. cit., pp. 36-38.
En sus juvenilia Leibniz no hace figurar explícitamente esta correspondencia entre esencia y posibilidad lógica: ésta se acentuará a partir de la década de 1670. Cf. e.g. Leibniz a Foucher, 1675, A II, 1, 388; A VI, 3, 583; A VI, 4-B, 1447-1448, y; Nouveaux essais sur l’entendement humain, III, iii, §xv, A VI, 6, 293.
Y si las esencias simplicter, en particular, carecen de significado, es porque, en general, “[…] las abstracciones no son realidades, sino modos de realidades, y los modos, en su mayor parte, no son más que relaciones de la realidad con respecto al entendimiento o posibilidades de aparecer” (“Dissertatio praeliminaris”, A VI, 2, 417).
Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes und der Freiheit des Menschen, §9, A VI, 1, 539. Leibniz subraya.
Leibniz, en efecto, integra a su método filosófico el uso que da Hobbes a las definiciones y a las demostraciones en filosofía, aunque bajo ciertas restricciones. Sobre este punto, cf. Picon, Marine, “Leibniz, Hobbes et les principes des sciences”, en Éric Marquer y Paul Rateau (dirs.), Leibniz lecteur critique de Hobbes, Canadá, Les presses universitaires de l’université de Montréal – Vrin, 2017, pp. 53-73.
Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes und der Freiheit des Menschen, §10, A VI, 1, 540.
Ibid.
Ibid.
Dado que Leibniz no es claro sobre esta condición, preferimos formularla por medio de una disyunción, en caso de que, para demostrar su posibilidad, ‘p’ exija, o bien sólo una caracterización suficientemente sólida, o bien, en caso límite, una caracterización completa. El hecho de que el criterio para determinar la posibilidad de un estado de cosas implique que éste deba ser imaginado en todos sus detalles, sugiere que una condición suficientemente sólida -por oposición a una caracterización completa- no es suficiente.
Cf. supra, sección 1.
Sobre esta disyunción, cf. supra, nota 71.
A II, 1, 186.
Ibid. Nosotros subrayamos.
Para un examen pormenorizado de la carta de Leibniz a Wedderkopf, cf. Escobar, Maximiliano, “La carta de Leibniz a Magnus Wedderkopf: el esquema necesitarista de 1671”, Revista de Filosofía Universidad de Chile, vol. 73, 2017, pp. 29-47. Asimismo, para una comprensión del significado que da Leibniz en aquel período al concepto de armonía, cf. Moll, Konrad, “Deus sive harmonia universalis est ultima ratio rerum: The conception of God in Leibniz’s early philosophy”, en Stuart Brown (ed.), The young Leibniz and his philosophy (1646-76) (= Archives internationales d’histoire des idées/International archives of the history of ideas, vol. 166), Dordrecht – Boston – London, Kluwer academic publishers, 1999, pp. 65-78.
Confessio Philosophi, A VI, 3, 123.
Consignemos que el mismo razonamiento está presente en la Ética de Spinoza: “[…] todas las cosas, dada la naturaleza de Dios, se han seguido necesariamente […] y en virtud de la necesidad de la naturaleza de Dios, están determinadas a existir y a obrar de cierta manera […] Siendo así, si las cosas hubieran podido ser de otra naturaleza tal, o hubieran podido ser determinadas a obrar de otra manera tal, que el orden de la naturaleza fuese otro, entonces también la naturaleza de Dios podría ser otra de la que es actualmente, y, por ende, también esa otra naturaleza […] debería existir, y, consiguientemente, podrían darse dos o varios Dioses, lo cual […] es absurdo. Por ello, las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera, y en ningún otro orden” (Spinoza, Baruch, Ética, primera parte, proposición XXXIII, introducción, traducción y notas de Vidal Peña, Madrid, Alianza editorial, 2021, pp. 101-102). Pese a la coincidencia entre la manera en que Spinoza y Leibniz niegan la posibilidad de que el mundo haya podido ser distinto, antes de 1675 no existe -al menos en lo que concierne al problema del necesitarismo- ninguna influencia de Spinoza sobre Leibniz (cf. supra, nota 21). Para un comentario más extenso de este pasaje de la Confessio, cf. Rateau, Paul, La question du mal chez Leibniz: Fondements et élaboration de la Théodicée, París, Honoré Champion, 2008, pp. 150-155 et ibid., “La nécessité de l’optimum dans la Confessio Philosophi: un nécessitarisme leibnizien?”, op. cit., pp. 166-169. Asimismo, para una exposición más amplia del necesitarismo leibniziano en la Confessio, cf. Sleigh, Robert, “Leibniz’s first Theodicy”, Philosophical perspectives, vol. 10, Metaphysics, 1996, pp. 481-499.
Confessio Philosophi, A VI, 3, 123-124.
Como explica Paul Rateau, “el problema no es tanto sobre la elección de Dios como de las consecuencias necesarias del ser por sí que, por su misma existencia, hace existir este mundo. Así, pues, Dios aparece más como una causa física que como causa moral: razón más bien que autor” (Rateau, Paul, “La nécessité de l’optimum dans la Confessio Philosophi: un nécessitarisme leibnizien?”, op. cit., p. 169. El autor subraya).
En el lenguaje analítico de la semántica modal de Saul Kripke, podríamos decir que, en el período de la Confessio, sin disponer de una concepción de mundos posibles de pleno derecho -o en términos de Leibniz, sua natura-, no es posible para Leibniz concebir a Dios como una entidad que represente -mutatis mutandis- un designador rígido que, en virtud de su alcance universal, y revistiendo, por ello, un importe necesario, sea idéntico en todos los mundos posibles: si -siguiendo el razonamiento ad absurdum de Leibniz- a cada mundo posible correspondiese un Dios, entonces todos estos dioses serían distintos -lo que él, por cierto, rechaza. En el fondo -como muy bien explica en un ingenioso estudio Margaret Wilson-, la doctrina leibniziana madura en torno a la relación entre los mundos posibles y Dios, es que Dios representa necesariamente el mismo individuo en todos los mundos posibles: es decir, hay un solo Dios y no existen -a diferencia de los individuos referidos por enunciados contrafácticos- diversos dioses posibles, esto es, individuos que, siendo distintos, sean contrapartes de Dios en otros mundos. Cf. Wilson, Margaret, “Possible Gods”, The Review of metaphysics, vol. 2, no. 4, 1979, pp. 717-733. Para un examen alternativo acerca del problema de la unicidad de Dios, pero desde la perspectiva de la suficiencia de la unicidad y no -como en el caso de Margaret Wilson- de la imposibilidad de una pluralidad de Dioses, cf. Blumenfeld, David, “Leibniz’s proof of the uniqueness of God”, Studia Leibnitiana, vol. 6, no. 2, 1974, pp. 262-271.
Como piensan, respectivamente, Mogens Lærke y Paul Rateau. Cf. sc. Lærke, Mogens, “Quod non omnia possibilia ad existentiam perveniant: Leibniz’s ontology of possibility (1668-1678)”, op. cit., pp. 5-7, y Rateau, Paul, “La nécessité de l’optimum dans la Confessio Philosophi: un nécessitarisme leibnizien?”, op. cit., p. 172. Ésta es la razón por la cual Paul Rateau califica esta concepción de la posibilidad como débil. Cf. Rateau, Paul, La question du mal chez Leibniz: Fondements et élaboration de la Théodicée, op. cit., p. 153 e ibid., “La nécessité de l’optimum dans la Confessio Philosophi: un nécessitarisme leibnizien?”, op. cit., pp. 169 y 172.
Rateau, Paul, “La nécessité de l’optimum dans la Confessio Philosophi: un nécessitarisme leibnizien?”, op. cit., pp. 171-173. El autor subraya. En otras palabras, las demás series posibles no son más que imaginaciones confusas. Cf. Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes und der Freiheit des Menschen, §10, A VI, 1, 540 (supra, nota 70).
A VI, 3, 461-465.
Sobre este punto, cf. el completo estudio de Picon, Marine, “L’expérience de pensée: définitions, idées et caractères en 1675”, en Dominique Berlioz y Frédéric Nef (eds.), Leibniz et les puissances du langage, París, Vrin, 2005, pp. 179-199.
A VI, 3, 463-464.
Lærke, Mogens, “Quod non omnia possibilia ad existentiam perveniant: Leibniz’s ontology of possibility (1668-1678)”, op. cit., p. 10. El autor subraya.
Cf. supra, sección 1, especialmente nota 21.
Sobre la negación de Spinoza de atribuir la voluntad a Dios, cf. particularmente Ética, primera parte, proposición XXXII, demostración y corolarios I y II: op. cit., pp. 100-101. Con relación a la importancia que, a lo largo de su desarrollo intelectual, adscribe Leibniz a la justicia -ciertamente, en el marco de su proyecto de una jurisprudencia universal-, me limito a aconsejar los siguientes estudios: Grua, Gaston, Jurisprudence Universelle et Théodicée selon Leibniz, París, Presses universitaires de France, 1953; Hostler, John, Leibniz’s Moral Philosophy, Londres, Duckworth, 1975; Riley, Patrick, Leibniz’ Universal Jurisprudence. Justice as the charity of the wise, Cambridge, Harvard university press, 1996; Rateau, Paul, La question du mal chez Leibniz: Fondements et élaboration de la Théodicée, op. cit., y; Johns, Christopher, The science of Right in Leibniz’s moral and political philosophy, Londres – Nueva Delhi – Nueva York – Sidney, Bloomsbury, 2013.
Russell, Bertrand, A Critical Exposition of the philosophy of Leibniz, Londres y Nueva York, Routledge (Taylor and Francis group), 2005 [primera edición 1900 y segunda edición 1937], p. 217, nota 17.
Wilson, Catherine, Leibniz’s metaphysics: a historical and comparative study, Manchester, Manchester university press, 1989, pp. 86-87.
Como sugiere Mark Kulstad. Cf. Kulstad, Mark, “Leibniz, Spinoza and Tschirnhaus: multiple worlds, posible worlds”, en Stuart Brown (ed.), The young Leibniz and his philosophy (1646-76) (= Archives internationales d’histoire des idées/International archives of the history of ideas, vol. 166), Dordrecht – Boston – Londres, Kluwer academic publishers, 1999, pp. 245-262, aquí p. 246.
Como piensa Noel Malcolm. Cf. Malcolm, Noel, “Leibniz, Oldenburg, and Spinoza in the light of Leibniz’s letter to Oldenburg of 18/28 november 1676”, Studia Leibnitiana, vol. 35, no. 2, 2003, pp. 225-243, aquí p. 243. En sintonía con ambos intérpretes, Mogens Lærke explica que, en definitiva, “la filosofía de Spinoza -o, más bien, lo que Leibniz sabía de ella- jugó un rol significativo en algunas de sus propias especulaciones filosóficas de ese entonces, proporcionando un marco metafísico o una estructura fundamental que Leibniz podría luego elaborar para sus propios propósitos […] él estaba suficientemente fascinado por aquello que había escuchado acerca del sistema metafísico de Spinoza, que tomó seriamente en cuenta […] Leibniz jugó con la idea de combinar lo que él sabía acerca del spinozismo con sus concepciones sistemáticas todavía embrionarias” (Lærke, Mogens, “De origine rerum ex formis (april 1676): a quasi-spinozistic parallelism in De Summa Rerum”, en Mark Kulstad, Mogens Lærke y David Snyder (eds.), The philosophy of the young Leibniz (= Studia Leibnitiana, vol. 35), Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2009, pp. 203-219, aquí 218-219).
Sobre este punto en particular, el lector puede consultar el estado de cuentas que hace Leibniz de la filosofía de Spinoza a partir de la información que le transmite Tschirnhaus, y cuyos detalles debemos aquí omitir. Cf. A VI, 3, 384-385.
Es decir, después de todo -como apunta Stefano di Bella- “[…] el estudio del dispositivo conceptual de Spinoza funciona como repelente a partir del cual se elabora la reflexión leibniziana con relación a los fundamentos de la ontología” (Di Bella, Stefano, “La querelle de l’attribut. Démontage et reconstruction ontologique dans les annotations de Leibniz aux Opera Posthuma de Spinoza”, en Raphaëlle Andrault, Mogens Lærke et Pierre-François Moreau (dirs.), Spinoza/Leibniz: rencontres, controverses, réceptions, París, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2014, pp. 37-55, aquí p. 37). Sobre este progresivo distanciamiento y luego irrevocable oposición de Leibniz a Spinoza, además de Malcolm, Noel, “Leibniz, Oldenburg, and Spinoza in the light of Leibniz’s letter to Oldenburg of 18/28 november 1676”, op. cit., cf. también Parkinson, George Henry Radcliffe, “Leibniz’s Paris writings in relation to Spinoza”, Studia Leibnitiana Supplementa, vol. 18, tomo 2 (= La philosophie de Leibniz), Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1978, pp. 73-89; Ottaviani, Osvaldo, “Divine wisdom and posible worlds. Leibniz’s notes to the Spinoza – Oldenburg correspondence and the development of his metaphysics”, Studia Leibnitiana, vol. 48, no. 1, 2016, pp. 15-41, y; Goldenbaum, Ursula, “Leibniz’s fascination with Spinoza”, en Brandon Look (ed.), The Bloomsbury compnion to Leibniz, Londres – Nueva Delhi – Nueva – Sidney, Bloomsbury, 2011, pp. 51-67.
Cf. Kulstad, Mark, “Pantheism, harmony, unity and multiplicity: a radical suggestion of Leibniz’s De Summa Rerum”, en Antonio Lamarra y Roberto Palaia (eds.), Unità et molteplicità nel pensiero filosofico e scientifico di Leibniz (= Lessico intellettuale europeo, vol. 84), Florencia, Leo S. Olschki editore, 2000, pp. 97-105, aquí p. 98. De manera más concreta, este período correspondería a “[…] un momento en que, aunque gran parte de su desarrollo filosófico estaba abierto para él [i.e. Leibniz], mucho de lo que era radicalmente inconsistente con ese futuro, estaba también vigorosamente vivo en su mente” (ibid., p. 98). En este mismo sentido -como afirma Ohad Nachtomy- “[…] es porque Leibniz percibió desde muy temprano las implicaciones y consecuencias del sistema de Spinoza […] que su encuentro con Spinoza […] lo incitó, finalmente, a profundizar su proyecto filosófico como una alternativa al de Spinoza” (Nachtomy, Ohad, “Infinité de l’être et infinité du nombre”, en Raphaëlle Andrault, Mogens Lærke y Pierre-François Moreau (dirs.), Spinoza/Leibniz: Rencontres, controverses, réception, París, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2014, pp. 121-143, aquí p. 122.
Cf. supra, sección 1, especialmente nota 11.
Cf. supra, sección 3, nota 86.
Es estrictamente relevante mencionar este punto, pues, como ha sugerido en diversos estudios Stuart Brown, el escepticismo de Foucher es -a lo largo de los veinte años que dura la correspondencia entre ambos (1675-1695)- una piedra angular en la maduración de la filosofía de Leibniz. Sobre la importancia de Foucher en el desarrollo filosófico de Leibniz, el lector puede consultar, además de la instructiva monografía de Brown, Stuart, Leibniz (Philosophers in context), Gran Bretaña, The Harvester press limited, 1984, ibid., “The Leibniz-Foucher alliance and its philosophical bases”, en Paul Lodge (ed.), Leibniz and his correspondents, Estados Unidos, Cambridge University press, 2004, pp. 74-96. La relevancia de la tradición escéptica francesa con relación a la maduración del pensamiento de Leibniz había, en todo caso, sido ya sugerida por Popkin, Richard, “Leibniz and the French Sceptics”, Revue Internationale de Philosophie, no. 76-77, fascicule 2-3, 1966, pp. 228-248. Para un examen específico -aunque en varios puntos, a mi juicio, insuficiente- de la carta de Leibniz a Foucher en que figura el pasaje que reproduciremos a continuación, cf. Ishiguro, Hidé, “Les vérités hypothétiques. Un examen de la lettre de Leibniz à Foucher de 1675”, Studia Leibnitiana Supplementa, vol. 18, tomo 2 (= La philosophie de Leibniz), Wiesbaden, Franz Steiner verlag, 1978, pp. 33-42.
A II, 1, 388.
O -como dirá Leibniz en los Nuevos Ensayos sobre el entendimiento humano, “en el fondo, la esencia no es otra cosa que la posibilidad de lo que uno propone” (Nouveaux essais sur l’entendement humain, III, iii, §xv, A VI, 6, 293).
“[…] la esencia de las cosas y la razón especial de las posibilidades son los mismo, es decir, el concepto a partir del cual puede distinguirse la posibilidad de las cosas, esto es, concebirse a priori: a priori quiere decir no por experiencia, sino a partir de la naturaleza misma de la cosa” (Definitio Dei seu entis a se (1676 (?)), A VI, 3, 583). Cf. también A VI, 4-B, 1447.
“Las verdades tienen su origen en las naturalezas o esencias” (De veritatis realitate (1677), A VI, 4-A, 19), esto es, “las verdades necesarias derivan [consequuntur] de las naturalezas” (De veritatibus necessariis seu aeternis (1677), A VI, 4-A, 17). En otras palabras, las esencias -como sugiere acertadamente Samuel Newlands respecto de este mismo punto- “proporcionan tanto el material (a través de su contenido) como la forma (a través de su acomodamiento [arrangement]) de las verdades modales” (Newlands, Samuel, “Leibniz and the ground of possibility”, op. cit., pp. 166-167): “esto sugiere -añade el autor- un tipo de caracterización combinatorial de la modalidad, el que está, a su vez, basado en una caracterización combinatorial de las esencias” (ibid., p. 167).
Quod non omnia possibilia ad existentiam perveniant (1677 (?)), A VI, 4-B, 1352.
Cf. Conversatio cum Domino Episcopo Stenonio de libertate (1677), A VI, 4-B, 1377. La discusión se extiende desde cuando Leibniz precisa que, aun cuando -según una serie hipotética de cosas- uno conciba como posible que “[…] todos los impíos fuesen salvados, y todas las personas piadosas, castigadas […] la realización de tal serie deviene imposible, porque se opone a la perfección de Dios […]” (ibid., A VI, 4-B, 1376).
Conversatio cum Domino Episcopo Stenonio de libertate (1677), A VI, 4-B, 1378. Nosotros subrayamos. Diversos autores han destacado la importancia de Steton con relación a la consolidación de la doctrina leibniziana de la posibilidad. Cf. e.g. Lærke, Mogens, Lærke, Mogens, “Quod non omnia possibilia ad existentiam perveniant: Leibniz’s ontology of possibility (1668-1678)”, op. cit., pp. 15-18; Rateau, Paul, La question du mal chez Leibniz: Fondements et élaboration de la Théodicée, op. cit., pp. 186-187, y; Ottaviani, Osvaldo, “Divine wisdom and posible worlds. Leibniz’s notes to the Spinoza – Oldenburg correspondence and the development of his metaphysics”, op. cit., pp. 35-41. Para una comprensión más acabada de la relación entre Leibniz y Stenon, cf. Lærke, Mogens, “Leibniz and Steno”, en Mogens Lærke y Raphaëlle Andrault (eds.), Steno and the philosophers (= Brill’s Studies in intellectual history, vol. 276), Leiden, Brill, 2018, pp. 63-84.
Cf. sc. A II, 1, 186 (supra, nota 75) y A VI, 3, 123-124 (supra, notas 77 y 79).
Cf. sc., A VI, 1, 540, §10 (supra, nota 70) y A VI, 3, 463-464 (supra, nota 86).
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